O pato, a nostalgia e a indústria do aconchego

Frequentemente, ao entrar numa casa de classe média, surpreendo-me. O sofá foi transformado numa barcaça destinada ao transporte de almofadas, cobertorezinhos ou mantas para as noites de inverno. De tanto querer ser confortável, ele se tornou impraticável: não há mais espaço onde sentar.

Ao redor do sofá, em cima de estantes e mesinhas, acumulam-se os bibelôs: tinteiros art déco, com canetas pretensamente de âmbar, Budas e outras chinesices, cerâmicas de Capodimonte ou quase, pequenos bronzes que evocam Isadora Duncan, os dias do charleston ou o discóbolo e caixinhas de prata, ébano ou madrepérola. Não faltam os patos de madeira, engodos para caça, que nunca flutuarão nas águas de um lago para convocar seus semelhantes.

Essas casas nascem do conúbio de briques e feiras de antiguidades com o catálogo dos objetos necessários para viver o estilo "conforto na fazenda" (toalhas de mesa xadrez, panos de prato bordados com veados e búfalos, saladeiras de madeira maciça etc.).

Várias revistas de decoração elogiam nossas habitações quando o sofá é um mostruário de almofadas e as estantes expõem os restos de um museu falido, ao lado de símbolos campestres. Dizem que, assim, as casas são aconchegantes.

Isso não significa que nelas a gente fique à vontade, pois não dá para sentar no sofá e não dá para pousar um livro nas mesinhas. Em compensação, essas habitações proclamam seu próprio aconchego. Nossas casas ideais não oferecem conforto, mas tentam convencer hóspedes, moradores e convidados de que elas são lares gostosos.

Em suma, queremos casas que signifiquem que temos mesmo uma casa. Os achados nos briques do domingo, acumulados, dão-nos a ilusão de estar numa habitação que teria passado de pai a filhos desde sempre. Lidamos assim com a nostalgia de um tempo em que três ou quatro gerações viviam juntas e a casa expressava a permanência da família. Instalamos na sala, como elemento de decoração, a mesma máquina de costurar que a avó trouxe da Alemanha e que ficou na colônia. Ou as luvas bordadas que substituem aquelas que a mãe mandou vir da Espanha e que se perderam quando a sua casa foi desfeita por uma vizinha, pois a gente não teve tempo de ficar depois do funeral. Quanto às almofadas que jogamos no chão para sentar no sofá, elas servem para evocar um estilo de vida rural que confirmaria a tranquila estabilidade de nossos lares.

Com a exceção das casas de modernistas militantes, a habitação de classe média, desde o século 19, é um grito de nostalgia. No começo, ela expressava a nostalgia das hierarquias contestadas pela mobilidade social moderna. A mistura dos estilos Biedermeier com Louis-Philippe, que ainda era a regra nos apartamentos milaneses de minha infância, infligia-nos, por exemplo, uma exposição permanente de bomboneiras de prata, todas gravadas com os nomes e as datas dos casamentos de amigos e parentes. Geralmente, essa exposição acompanhava o desfile dos porta-retratos. Era uma maneira de mostrar que a casa e seus habitantes tinham história e continuidade, um jeito de afirmar a existência de um clã, de salientar a relevância das origens e a extensão da esfera de influência da família. O século promovia a mobilidade social e queria sacrificar hierarquias e privilégios? A casa burguesa, com bomboneiras e retratos, reinventava nada menos que o altar dos lares, os deuses domésticos da casa romana.

No século 20, a mobilidade, além de social, tornou-se física. O nômade contemporâneo tem óbvias dificuldades em constituir um lar. Logo as "antiguidades" e o estilo de decoração "country" vieram ninar nossa nostalgia, proporcionando-nos mais uma chance de viver numa paródia do passado. Decoramos apartamentos alugados por seis meses como o tipo de habitação que, tradicionalmente, fica na família para sempre: a fazenda.

Mas há um problema. Os objetos que deveriam exibir nossas antigas raízes locais são estranhamente universais: o aconchego é uma indústria recente e, portanto, globalizada. A mesma decoração tenta nos convencer de que temos um lar "local" num apartamento de Paris, numa casa do Morumbi, numa "brownstone" do Brooklyn e num flat de Coral Gables. As propagandas de "Country Living" (vida no campo) prometem que os objetos escolhidos provarão a unicidade aconchegante de nosso lar. Mentira e irrisão: eles confirmam a perda inevitável de nossas raízes. Tentamos nos convencer de que estamos no aconchego de casa graças a uma manta de lã igual à da avó, mas a manta é fabricada em Taiwan. O pano de prato foi bordado num abafado galpão de Jacarta. E o pato de madeira é chinês.

Quando pararemos com a nostalgia e inventaremos uma estética doméstica para os nossos tempos?

P.S.: A nostalgia de uma ordem e de um lar perdidos explicam também o surto de paixão pela vida suburbana (imitação da vida rural) nos anos 60-80 e a proliferação em nossas casas de peças de artesanato "local". O mesmo vale para o kitsch das lembranças de viagem, mas deixo isso para outra vez.

Mata, mas não estripa

"Estupra, mas não mata!" Tempos atrás, essas palavras de Paulo Maluf foram objeto de zombaria. Era fácil interpretá-las como coisa de machista, para quem o estupro não seria grande coisa.

Mas é claro que a idéia de Maluf não era essa. Simplesmente ele pedia que os criminosos se limitassem ao estrito necessário. Ou seja, ele os exortava a serem racionais: "Você gosta de estuprar? Então, contente-se em estuprar. Para seu crime, matar a vítima é desnecessário, sem utilidade. Matar não é o que você quer e, se a coisa azedar, agravará sua pena".

Por razões análogas, hoje, dá vontade de pedir: "Mata, mas não estupra", ou melhor, "mata, mas não estripa". É o inverso das palavras de Maluf só em aparência, pois as duas frases nascem do mesmo estranhamento.

Elias Maluco e seus homens quiseram eliminar Tim Lopes porque o repórter tinha exposto os negócios do narcotráfico numa reportagem. A decisão de vingar-se e de impedir que o repórter continuasse suas investigações corresponde a um cálculo racional dos traficantes: "Calem esse cara". Mas por que ele foi espancado, torturado, mutilado? O requinte de horror seria de alguma utilidade para o narcotráfico? Ao contrário, a crueldade dos assassinos produziu um zelo policial que atrapalha o tráfico mais do que atrapalhariam as reportagens de Tim Lopes. Em suma, a eliminação do repórter poderia responder a um interesse do crime organizado. Mas isso não vale para o requinte.

A crueldade é uma fraqueza do criminoso, um momento em que ele não consegue se conformar com os interesses de seu próprio empreendimento: seu gozo passa à frente das necessidades do crime. É o estuprador que mata, arriscando-se a pegar mais cadeia do que deveria. É Elias Maluco, que aproveita uma execução para torturar e, com isso, mobiliza como nunca a opinião pública e as polícias contra seus negócios.

Seria cômodo atribuir esses excessos a um traço psicológico dos criminosos. Justamente, Elias não é chamado de maluco?

Ora, a criminalidade nacional é quase sempre gratuitamente cruenta. Ela não é regida pelo cálculo entre o que o crime pode render, o risco de ser preso e a importância da punição. Em vez de perseguir o lucro máximo e o risco mínimo, nossos criminosos perdem-se nos meandros da violência desnecessária. Como já foi observado muitas vezes, em regra, muitos preferem roubar a furtar, e não é por incompetência. Eles sabem se apoderar de um carro estacionado ou arrombar a porta de uma casa vazia, mas preferem encarar os donos: não renunciam ao "prazer" de arrebentar um corpo ou, no mínimo, de impor uma ameaça física. A escolha do sequestro como forma privilegiada de assalto confirma essa regra.

De onde vem essa propensão a deixar que a vontade de gozar passe à frente das exigências racionais do empreendimento? O exemplo vem de cima. As classes privilegiadas nacionais adotaram, obviamente, o exercício moderno do poder: contratual, mercantil, limitado e, sobretudo, rentável. Mas há um modelo atávico que resistiu à modernização. Ele aparece com o grande número de trabalhadores cuja função não responde à racionalidade produtiva moderna. Sua tarefa é assistir à vida cotidiana dos privilegiados. São manobristas para que nos esquivemos do esforço de estacionar, office-boys para que evitemos as filas de banco, personal trainers cotidianos para que dispensemos o esforço de ler uma tabela de exercícios, babás para mães que não trabalham, passadeiras, faxineiras e por aí vai.

Esse exército de serviçais é um arcaísmo, uma brecha na racionalidade produtiva. Ele não corresponde a nenhum imperativo do projeto moderno. Sua única necessidade está no prazer proporcionado aos privilegiados.

Cuidado: não acredito nem um pouco que Elias Maluco ou Fernandinho Beira-Mar estejam vingando os serviçais das classes privilegiadas. Essa idéia talvez seja do gosto do Comando Vermelho, mas é uma idiotice. A relação entre o gozo dos criminosos irracionalmente cruentos e o gozo dos privilegiados irracionalmente mimados por um exército de serviçais é outra.

Acontece que, com a modernidade, os desfavorecidos ganham o direito (e, infelizmente, o dever) de invejar. Quando olham para a classe dominante, a imagem que surge não é a de Antônio Ermírio passando suas manhãs na Beneficência Portuguesa, assim como não é a imagem corajosa do empreendedor. Essas figuras talvez prevaleçam numericamente. Mas, para o olhar da inveja, o que define as elites é a forma mais sensível de seu privilégio. No caso, é o gozo que se destaca por passar à frente da racionalidade produtiva, o gozo que reside em dispor de um exército de serviçais -resto dos prazeres da escravatura.

Talvez os criminosos cruentos realizem, de um jeito sangrento e caricatural, um ideal nostálgico das elites. Talvez, deixando seu gozo interferir na racionalidade dos empreendimentos criminosos, eles estejam apenas imitando as elites invejadas.

Mas esse é apenas um aspecto do que faz o requinte da crueldade criminosa. Voltarei ao assunto.

Crise de confiança (para David Riesman)

Na terça-feira, 4 de junho, em Nova York, estive no jantar de primavera da Sociedade das Américas. Paul Volcker, duas vezes presidente do Fed (o banco central dos EUA) entre 1979 e 1987, apresentou um quadro atual da economia americana.

Os números recentes indicam uma saída da crise: melhora a confiança do consumidor e aparecem novos empregos. Mas a Bolsa de Valores permanece em baixa. É que ninguém acredita mais na contabilidade das empresas. Os escândalos sucedem-se desde o desastre da Enron, e os investidores, assustados, parecem redescobrir o charme das moedas guardadas debaixo do colchão.

Sobretudo nas últimas décadas do século 20, o americano de classe média (mesmo baixa) foi instigado a comprar ações para multiplicar as reservas destinadas à sua aposentadoria. A fim de encorajá-lo, o capitalismo americano, disse Volcker, promoveu rigorosas auditorias de contas: o investidor seria sempre informado sobre o estado das empresas nas quais decidiria apostar. A mágica funcionou: nas últimas décadas, não só o consumo mas também a poupança contribuiu para o crescimento econômico.

Na visão de Volcker, a atual crise de confiança seria motivada pela conduta duvidosa de alguns (ou de muitos) dirigentes. Com uma boa reforma do sistema de auditoria, o investidor recuperará seu bom humor e tudo continuará como antes.

Por que tantos dirigentes seriam tentados, de repente, pela malandragem? Uma explicação banal acusa o tipo de remuneração que veio a ser dominante: além de pagarem um salário, muitas empresas prometem vender a seus dirigentes uma quantia de ações, numa data futura, ao preço de hoje (ou de ontem). Graças a essa opção de compra, o dirigente terá um lucro proporcional ao aumento do valor das ações da companhia durante sua gestão. Há um risco: os dirigentes podem ser motivados a inventar falcatruas para inflar artificialmente o valor das ações da companhia. Antes que a verdade apareça, eles embolsam seus lucros -e os pequenos investidores que se ralem. Talvez fosse prudente voltar às maneiras tradicionais de retribuir.

De qualquer forma, não acredito que a origem da crise de hoje seja a epidemia de dirigentes pilantras. E duvido de que a falta de confiança do investidor seja um acidente transitório.
No 10 de maio passado, morreu um grandíssimo sociólogo americano: David Riesman, autor de "A Multidão Solitária" (1950) -uma obra ainda profética.

Riesman descrevia três tempos de nossa cultura: 1) um passado, em que a vida era regrada por tradições e costumes instituídos, 2) a modernidade, animada pelo projeto interior do indivíduo, sua vontade de mudar a si próprio e ao mundo, 3) os dias de hoje, em que (pressentimento milagroso) não somos definidos pela tradição ou pela certeza de nossos projetos: o critério que nos orienta é o que os outros pensam de nós. Somos sociais como nunca, pois só existimos na (e pela) multidão. Somos solitários como nunca, pois, na hora de dialogar, é difícil encontrar sujeitos que sejam gente: esbarramos nos reflexos das identidades que a multidão reconhece e festeja.

Riesman constatou, por exemplo, que, na formação dos jovens, o grupo de pares (que aprova ou desaprova) se tornava tão importante quanto a hierarquia familiar. Numa época ainda sem televisão, ele previu que, nas escolhas políticas, triunfaria o marketing: não votaríamos para defender uma idéia, mas em quem nos seduzisse (ou, eu preferiria, em quem nos parecesse suscetível de ser seduzido por nós). Nesse mundo, o valor das mercadorias é cada vez menos decidido pelo custo ou pelo valor de uso: as mercadorias valem pela aprovação que encontram na opinião da multidão.

Por que teria sido diferente quando se tratou de convencer o cidadão contemporâneo a investir sua poupança em ações? O valor intrínseco das empresas (critério dos investidores do passado) cedeu o passo ao mesmo tipo de argumentos que influenciam o consumidor.

Em particular nos anos 90, a propaganda americana passou a incentivar subliminarmente não só o consumo mas também o investimento. Tomar café Starbucks deve ser melhor ainda para quem é acionista da Starbucks. E a Microsoft: você quer ser apenas usuário ou fazer parte do mito? Muitos pequenos investidores compraram ações para se aproximarem de empreendimentos ou de mercadorias aprovados pela opinião da multidão.

Ao mesmo tempo, a valorização abstrata das ações tornou-se a missão prioritária dos dirigentes (em vez dos fundamentos: produtividade, crescimento etc.) simplesmente porque essa valorização atrairia investidores cada vez mais tratados como fregueses.

Um belo dia, o divórcio entre o valor fictício produzido pelo poder de sedução de uma marca e o valor efetivo da empresa acabou assustando muitos.

A crise, na verdade, era previsível desde que o cidadão comum foi chamado a fazer-se de investidor. Para que não desse em desastre, teria sido necessário dispor de cidadãos que não se definissem como consumidores -ou seja, que não fossem solitários na multidão.

Seja utopista, peça o possível

Três semanas atrás, Jimmy Carter, ex-presidente dos EUA, visitou Cuba. Fidel Castro deixou que ele se endereçasse aos cubanos em espanhol e ao vivo, sem censura. Carter criticou o regime castrista pelo desrespeito aos diretos fundamentais. Fidel aplaudiu e, numa espécie de réplica, enumerou as conquistas sociais da Revolução Cubana.

Essa contraposição sem diálogo jogou-me de volta à minha adolescência, nos anos 60, na Itália. Bastava esticar as pernas além da Cortina de Ferro (ao alcance de um carro de estudante) para verificar o horror totalitário do socialismo real. Por outro lado, o "milagre" capitalista do pós-guerra italiano não tratava cada cidadão com a mesma generosidade -longe disso. Embora ambas essas verdades fossem óbvias para todos, entre direita e esquerda só havia um diálogo de surdos, como entre Carter e Castro.

Os liberais diziam: "Nos países socialistas, falta qualquer liberdade". No bate-boca, a esquerda respondia: "A liberdade da qual vocês estão falando é a liberdade de morrer de fome e de não ter emprego".

De um lado, um apelo aos direitos e às liberdades fundamentais; do outro, a proclamação de um sistema justo e participativo. Como entre essas posições não havia mediação, era lógico supor que elas se excluíssem reciprocamente. Os liberais, para proteger as liberdades, deixariam as crianças pobres morrerem de fome. Os comunistas aceitariam a existência do gulag à condição de que houvesse leite, sopa e pão na mesa de todos. Parecia valer um axioma pelo qual não haveria liberdade sem injustiça e não haveria justiça sem sacrificar as liberdades.

Como entender essa idiotice que atravessa o debate político desde o pós-guerra até o encontro cubano de Castro e Carter?

Em época de eleições, as obras de Michael Oakeshott (filósofo inglês, morto em 1990) deveriam ser leitura obrigatória, começando com "O Racionalismo na Política", de 1947. Oakeshott é um conservador: suas obras são disponíveis a preço camarada no "Liberty Fund", que é o equivalente liberal das antigas edições de Moscou. De fato, ele é conservador por ser crítico das armadilhas da razão moderna (aparte para os filósofos: Oakeshott é mais lúcido que Isaiah Berlin, porque sua desconfiança da razão não o leva a se entusiasmar bestamente com a tradição romântica e irracionalista).

A idéia central de "O Racionalismo na Política" é a seguinte: desde o começo da modernidade, a autoridade do costume estabelecido e da tradição deixa de orientar a vida política. Essa tarefa é entregue à nossa razão. Ótimo, mas a razão tende a ser abstrata: ela é capaz de pensar planos e de instituir princípios. Também ela sabe inventar técnicas para dobrar o mundo na direção que lhe parece certa. Mas ela não sabe nem quer lidar com a complexidade da vida concreta.

Para Oakeshott, tanto a afirmação dos direitos humanos feita por Carter quanto o plano de justiça social promovido por Castro seriam exemplos de puras abstrações racionalistas. A vida concreta é feita, por exemplo, de liberdades que devem ser desrespeitadas porque ferem a moral comum ou porque seriam fatais para a coesão da comunidade. A vida concreta é também feita de injustiças inevitáveis, pois repugna à modernidade uma excessiva igualdade entre indivíduos, e não há luta possível contra os privilégios tradicionais sem incentivar os méritos e as competências. Enfim, na vida concreta, uma justiça social sem liberdade não vale nada. Como não vale nada a liberdade sem justiça.

Em suma, o discurso político, entregue à razão, torna-se abstrato e, por isso, ineficaz. Corolário trágico: quanto mais o debate politico é tomado por retóricas abstratas, tanto mais a política concreta acaba nas mãos dos canalhas.

Com um pouco de sorte, retrospectivamente, o século 20 aparecerá como o século que serviu para inspirar desconfiança nos radicalismos, por eles serem sempre racionalistas, abstratos e, portanto, incapazes de propor algo que preste para a vida concreta.

Em maio de 68, nos muros de Paris, apareceu uma frase arrebatadora, que me seduziu: "Seja realista, peça o impossível". Ora, pensando bem, pedir o impossível é o que sempre faz o racionalismo em política: é fácil e não serve para nada.

Pierre Barouh, um amigo, músico, poeta e tradutor de Vinicius para o francês, escolheu, como lema, uma correção da frase de maio de 68. A "seja realista, peça o impossível", ele preferiu: "Seja utopista, peça o possível".

Isso aconteceu antes que o governo FHC promovesse a "utopia do possível". Clovis Rossi, na Folha de terça-feira, critica essa expressão, que lhe parece elogiar uma mediocridade resignada. Entendo esse risco, mas o outro risco, para o qual alerta Oakeshott, é que, à força de pedir o impossível, o possível nunca aconteça. Nisso, o filósofo conservador torna-se próximo da nova esquerda: difícil não é conclamar princípios, difícil é mexer com a vida concreta, respeitando sua complexidade e correndo o risco de querer coisas que podem acontecer de verdade.

Populismo americano

Estréia hoje, no Brasil, "Um Ato de Coragem". Nos EUA, o grande público adorou, e muitos críticos não gostaram.

O filme conta a história de John Q. (Denzel Washington), cujo filho precisa de um transplante de coração. Infelizmente, John situa-se numa zona cinzenta da sociedade americana: ele não é miserável (portanto não tem direito à assistência médica gratuita), mas seu emprego precário garante apenas um seguro de saúde limitado. Conclusão: ninguém quer pagar a operação que salvaria a vida do menino. Quem não recorreria a atos extremos? Garanto que os espectadores torcerão por John.

É difícil que a situação do filme aconteça nos EUA: alguma entidade filantrópica pagaria a conta. Mas isso não impediu o sucesso de "Um Ato de Coragem". Pois, há tempo, sobretudo entre os menos favorecidos, vinga um protesto indignado contra as seguradoras que gerenciam o sistema de saúde, apitando mais do que os próprios médicos.

Ao comentar o sucesso do filme, alguns críticos arrebitaram o nariz e salientaram a importância, no cinema americano, de um filão populista: filmes feitos para confirmar e bajular as idéias e os sentimentos populares estabelecidos. Nessa ocasião, D. Denby, na "New Yorker" (4/3/02), propôs uma distinção entre dois populismos: de esquerda e de direita.

O populismo americano de esquerda exaltaria o pequeno indivíduo contra a prepotência dos grandes complexos administrativos, industriais e políticos. Por exemplo, "Um Ato de Coragem" apresenta a luta do trabalhador americano contra o sistema de saúde. "Erin Brockovich: Uma Mulher de Talento" (Oscar para Julia Roberts) era o grito de justiça dos humildes envenenados pela indústria química. Mais recentemente, "Uma Lição de Amor" apresentou uma dinâmica parecida: para manter a guarda da filha, um pai com uma deficiência mental média (Sean Penn) enfrenta o poderoso Departamento de Serviços Sociais, que sempre sabe qual é o "melhor interesse" das crianças (sobretudo quando os pais da dita criança são pobres e não são assistidos por um advogado competente).

O populismo de direita seria exemplificado pelas histórias de cidadãos vigilantes, que fazem justiça com suas mãos. O último (e fracassado) filme com Schwarzenegger, "Efeito Colateral", é um exemplo: um bombeiro, sozinho, vinga filho e mulher assassinados num atentado terrorista. O esquema é clássico: pense em todos os filmes em que Charles Bronson sai matando criminosos porque a polícia tem o rabo preso. Ou pense nas aventuras do inspetor Harry Callahan (Clint Eastwood), que se ergue contra a corrupção de seus colegas.

Em suma, o populismo de "Um Ato de Coragem" sonharia com o indivíduo opondo-se aos poderosos (revolta de esquerda). O populismo dos vigilantes sonharia com o indivíduo assumindo as funções do Estado (atitude autoritária e, portanto, de direita).

Mas a fronteira entre as duas categorias é tênue. Abundam os filmes difíceis de situar com clareza. Veja, por exemplo, "Rambo Programado para Matar" (o primeiro da série e o único que vale a pena): é populista de esquerda ou de direita?

É banal que intelectuais bem pensantes tentem aplicar à cultura americana categorias interpretativas que fazem sentido na Europa ou na América do Sul, mas que são pouco pertinentes nos EUA. A diferença entre populismo de direita e populismo de esquerda talvez seja uma dessas tentativas, pois, no mínimo, é necessário reconhecer que, nos EUA, esses dois populismos, pretensamente opostos, alegram o mesmo povo.

Há uma maneira simples de conhecer o público de um filme. Em regra, nos EUA, na estréia, os filmes são exibidos num grande número de salas. Quando a receita do dia fica abaixo de um valor determinado, as salas interrompem a programação. Para conhecer aproximadamente a composição do público que gosta de um filme, observa-se quais são (e onde são localizadas) as salas que continuam programando o filme em fim de carreira.

"Um Ato de Coragem", depois do ímpeto inicial, sobreviveu um bom tempo nos bairros periféricos de pequena classe média. Mesma coisa para "Uma Lição de Amor". Ora, as salas desses bairros são aquelas onde também sobrevivem os filmes populistas supostamente de direita. O vigilante "Efeito Colateral" durou pouco nas salas centrais, mas fez sua carreira nas mesmas salas de periferia onde mais viveram "Um Ato de Coragem" e "Uma Lição de Amor", filmes populistas ditos de esquerda.

Em suma, os pretensos dois populismos, de esquerda e de direita, encontram as graças de um público só. Não deve surpreender que os mesmos espectadores se deleitem com Schwarzenegger vigilante ou com John Q. e Erin Brockovich, pois esses filmes têm algo em comum: são epopéias do indivíduo.

À condição de esquecer categorias culturais importadas, é fácil reconhecer que há um denominador comum em todos os sonhos americanos: a luta do homem sozinho, seja ela contra quem for. Lisonjear a ideologia popular, ser populista, nos EUA, significa exaltar a autoconfiança do indivíduo. Em qualquer circunstância.

Maluf na cabeça

Na quinta-feira passada, a Folha publicou uma pesquisa das intenções de voto para governador de São Paulo. Nas várias simulações, Paulo Maluf, tecnicamente empatado com outro candidato ou não, situava-se em primeiro lugar - entre 33 e 37% das intenções de voto.

Parece um sucesso da legalidade democrática: até que a Justiça chegue a um veredicto, as acusações não devem desqualificar ninguém. Por mais que as suspeitas de enriquecimento indevido sejam fortes, nós não somos nem júri nem juiz.

Mas fico perplexo: em regra, essas precauções são apenas nominais. Quase sempre, antes que o processo comece, a opinião pública condena e lincha. Em caso de absolvição, ela fica desconfiada, repetindo que não há fumaça sem fogo. Como entender, então, que mais de um paulista em cada três planeje votar em Maluf? À primeira vista, só haveria duas explicações.

Primeira explicação. Quem quer votar em Maluf é uma exceção: ele não se deixa influenciar por jornalistas e procuradores da República. Só acreditará em corrupção no dia em que a Justiça confirmar as acusações.

Segunda explicação, mais triste: o dito paulista-em-cada-três seria completamente desinformado. Alérgico ao noticiário, ele não saberia nada das acusações recentes e passadas contra Paulo Maluf.

Ora, nos últimos dias, conversei com vários futuros eleitores de Maluf em restaurantes de comida por quilo, pontos de táxi, botecos, cafés, bancos e no terraço comum do prédio onde moro. As duas explicações mencionadas desmoronaram. Pois todos me pareceram bem informados: conheciam até a geografia dos indícios mais recentes, da Suíça à ilha de Jersey. Será, então, que duvidavam das acusações? Ou, melhor, que conseguiam suspender seu juízo na espera da decisão da Justiça? Nada disso. Todos acreditavam explicitamente que seu candidato preferido fosse culpado das acusações levantadas contra ele. Mais: eles pareciam supor, jocosamente, que as acusações em questão fossem apenas a ponta de um iceberg.

Se essa atitude vale para um terço dos eleitores, estamos em maus lençóis. Mas não porque Paulo Maluf seria culpado ou não, eleito ou não. Isso pouco importa. Que haja políticos corruptos ou não torna-se irrelevante diante da constatação seguinte: há eleitores escolhendo um candidato que, segundo eles mesmos, seria um corrupto de marca maior. Em outras palavras, a eventual corrupção dos políticos é um fato benigno. O verdadeiro escândalo é o possível amor dos eleitores pelos corruptos.

Uma racionalização foi-me oferecida regularmente pelos simpatizantes de Maluf: ele "faz". Para demonstrar essa eficiência, seus eleitores mencionaram algumas obras. E logo declararam que, nessas obras, devia ter havido superfaturamento e roubo. Fiquei sem saber se o candidato conquistava a admiração desses eleitores pelas obras executadas ou pelo saque das finanças públicas que, na própria opinião deles, as ditas obras teriam proporcionado.

Aqui, nenhum paradoxo ou contradição: os eleitores que escolhem um candidato que eles mesmos julgam corrupto não votam apesar das acusações que pesam sobre o candidato, mas por causa delas.

Eis, então, o fato político mais inquietante do que a possível corrupção dos candidatos: há eleitores que parecem reconhecer na corrupção a marca autêntica do poder e que votam em consequência. A corrupção (hipotética ou comprovada, tanto faz) é, para esses eleitores, um traço ideal dos candidatos. Como pode?

Quem escolhe representantes para administrar uma comunidade da qual ele é (e se sente) membro não vota em corrupto. Ele não gosta de deixar a coisa pública em mãos duvidosas, pois protege a coisa pública como um bem que seria de todos - portanto, também dele.

Mas suponha que estejamos juntos neste território como os colonizadores que o desbravaram. Não compartilharíamos comunidade alguma. Cada um de nós alimentaria o sonho de acumular o máximo de riquezas e levá-las para seu barco. Danem-se os outros. Nesse caso, se tivéssemos que eleger um chefe, em quem votaríamos? O mais corrupto e mais desrespeitoso da legalidade seria o melhor para nos conduzir no saque da terra que estamos explorando.

Na escolha eleitoral do candidato corrupto, o cinismo contemporâneo parece coincidir com os piores restos culturais da exploração colonial.

Em suma, a pesquisa de quinta-feira revela que um candidato acusado de corrupção está na cabeça das pesquisas. Nenhum problema: ele é inocente até decisão judicial. Mas é extraordinário que, para alguns de seus eleitores, ele pareça ser preferido justamente por ser (presumivelmente) corrupto. Na cabeça desses cidadãos, não pode estar o sonho de uma comunidade, mas a esperança de encontrar um líder para suas próprias ambições predatórias.

Detalhe engraçado: alguns desses eleitores prometem que seu candidato devolverá a segurança às nossas ruas. Vai ser complicado. Pois a criminalidade é uma versão armada do espírito de saque o mesmo espírito que fomenta a escolha eleitoral de quem deseja ser governado por um corrupto.

O Homem-Aranha e o "american way"

"Homem-Aranha" pré-estréia hoje no Brasil. Nos EUA, o filme estabeleceu dois recordes: arrecadou US$ 114,8 milhões no primeiro fim de semana e mais US$ 72 milhões no segundo.

Muitos comentam que isso era previsível: no 11 de setembro, fez falta um super-herói que parasse os aviões, salvasse os passageiros e desse umas boas chapoletadas nos terroristas. O Homem-Aranha, sendo nova-iorquino, seria perfeito.

É possível que o sucesso do lançamento americano tenha a ver com o ataque do 11 de setembro. Mas o filme não é apenas um sonho infantil, em que aparece o objeto de nossos anseios do tipo: "Quer um super-herói? Lá vai ele".

Certo, é impossível viver nos EUA, hoje, sem levantar os olhos, com apreensão, quando um avião voa baixo. No entanto o desejo de ver super-heróis patrulhando o céu e, quem sabe, participando da guerra é menos importante do que a pergunta aberta pelo novo conflito: "Além da vingança, qual é nossa razão para lutar?". Um ataque e uma guerra só podem criar a necessidade de redefinir o sentido da comunidade nacional.

O Super-Homem dizia que ele lutava pela justiça, pela liberdade e pelo "american way". Mas o que é, hoje, o "american way"? Ironicamente, alguém sugerirá: é a bolha da Bolsa de Valores dos anos 90? É a gestão da Enron? A prudência de Greenspan? O yuppismo dos anos 80? A contracultura dos 60? A raiva de Timothy McVeigh?

Provavelmente, o futuro do dito império americano depende da capacidade de o país descobrir mais uma vez sua razão de ser. É uma missão não para os marines, mas para a cultura popular. "Homem-Aranha", embora tenha sido realizado antes do 11 de setembro, responde a esse chamado.

Como quase todos os super-heróis, Peter Parker, um adolescente da pequena classe média, tímido e estudioso, é órfão. Lembrete: o sujeito americano é aquele que, para fazer a América, sepulta seus antepassados e decide afirmar-se por seus esforços próprios.

Por acidente, Peter é picado por uma aranha geneticamente turbinada e ganha força, resistência, premonição e agilidade sobre-humanas. O que deve fazer com isso?

Ele poderia facilmente conquistar a moça amada e pagar as contas do fim do mês brincando de luta livre. Em contraponto, o caminho do super-herói é austero: para evitar vinganças contra seus próximos, ele deve esconder sua identidade e renunciar a paixões e amores. Por que escolher essa vida solitária?

Uma resposta vem do tio de Peter: com grandes poderes, vêm grandes responsabilidades. Há uma idéia crucial no "american way": o dever do "self-fulfillment", erroneamente traduzido, às vezes, como auto-satisfação. Ora, "fulfill" não designa a gratificação, mas o cumprimento, no sentido em que são cumpridas profecias e obrigações. O dever de "self-fulfillment" é a tarefa de auto-realizar-se, a obrigação de fazer o máximo de que somos capazes. O sumo pecado é o desperdício de capacidades.

Cuidado: Peter adquire seus poderes por acaso. Ele tem o dever de ser plenamente o que os acidentes da vida fizeram dele. A regra lembrada pelo filme não é: "Seja você mesmo", em que o "você" seria uma entidade profunda (mote de família ou patrimônio genético) à qual deveríamos fidelidade. A regra diz, ao contrário: "Realize-se segundo os acidentes que definem sua vida".
É possível entender muitos dilemas políticos americanos, à condição de levar em conta a força cultural dessa obrigação. Por exemplo, as hesitações dos programas assistenciais nos EUA provêm não de uma falta de generosidade, mas desta dúvida: será que, ajudando-os, não vamos impedi-los de dar o máximo de si?

Outro exemplo são as hesitações entre intervir e não intervir no mundo (Somália e Bósnia, sim, mas demorou. Ruanda, não, mas a culpa ainda dura. E o Oriente Médio?). A prudência estratégica entra em conflito com a regra da auto-realização. O fato de os EUA serem, hoje, a única superpotência produz a obrigação de intervir, exatamente como os poderes adquiridos obrigam Peter a tornar-se o Homem-Aranha. E, às vezes, esse imperativo moral é mais importante do que os próprios interesses econômicos e políticos.

Há mais. Peter, ao descobrir seus novos poderes, tenta ganhar um dinheiro numa luta. O organizador, que se recusa a pagar-lhe o devido, é vítima de um assalto. Peter deixa o assaltante fugir: por que socorrer um safado? Acontece que o criminoso que ele deixa escapar cometerá um ato que tocará Peter dolorosamente. Ou seja, pegue o criminoso -não porque ele é ruim, mas porque amanhã pode ser sua vez. É a versão ética de Adam Smith: não precisa evocar grandes princípios, basta pensar em si mesmo, pois o bem da comunidade coincide com os interesses de seus membros.

Em suma, os filósofos encontrarão no "Homem-Aranha" um resumo pop de Alan Gewirth ("Self-Fulfillment") e de John Rawls ("Teoria da Justiça").

Para o público dos EUA, o filme lembra e celebra traços do "american way", que, numa hora grave e densa de interrogações, ajudam a redescobrir a vocação nacional americana. Para que mais pode servir a cultura popular?

Quem vota em Jean-Marie le Pen?

Alguns meses atrás, num apartamento de Nova York, esbarrei numa coleção de suvenires. Entre a ponta de uma lança dos massais do Quênia e uma marionete tailandesa, havia uma estatueta de cerâmica representando "o" francês. Era um homem de boina azul, bigode, macacão e baguete em baixo do braço. O homenzinho de cerâmica reapareceu na semana passada. Eis como.

Quase um francês em cada cinco votou em Jean-Marie le Pen para presidente: um candidato declaradamente xenófobo, racista e neofascista. Nenhuma novidade: a força de seu eleitorado já era 15% há anos. Desta vez, pela dispersão das esquerdas e pela mediocridade das escolhas possíveis, Le Pen cresceu um pouco e chegou ao segundo turno.

De repente, a imprensa mundial perguntou: quem vota nessa figura? Os repórteres saíram à caça de bruxas e voltaram perplexos. Certo, existem, no eleitorado de Le Pen, neonazistas extravagantes, mas a grande maioria dos que votaram nele têm um rosto banal como o nosso. (A conclusão foi igual para os eleitores de candidatos neofascistas em outros países europeus: Áustria, Bélgica, Dinamarca etc.).

Numa manifestação, em Paris, a repórter da CNN procurava descobrir a cara do racismo, da vontade de sair da Europa unida, de "limpar" etnicamente o país, de deportar os estrangeiros.

Perguntava: "Por que você sustenta Le Pen?". Resposta: "Porque sou francês". No meio duma dessas entrevistas, na tela da TV, apareceram várias cópias do homenzinho de cerâmica: um grupo de manifestantes desfilava de macacão, boina e baguete para declarar sua "francesice". Afinal, disfarçar-se de si mesmo é um bom jeito de defender uma identidade ameaçada. E uma das razões do voto de quem desfilou para Le Pen é o medo de perder-se, de não ser mais si mesmo, o risco de não ser mais nada.

Não é um medo incomum. Há um sentimento tipicamente moderno que ultrapassa em muito os limites do eleitorado dos vários Le Pen do mundo. Ele joga pontes insuspeitadas entre sujeitos que parecem distantes, política e socialmente, reunindo:

1) os racistas e os patriotas,

2) os insatisfeitos com a algaravia nas ruas de seus bairros, com os odores de estranhos cozidos nas escadas do prédio ou com a música alta no andar de cima,

3) os trabalhadores cujos empregos são ameaçados por imigrantes ou pela fuga das empresas em busca de mão-de-obra barata,

4) os pequenos comerciantes arruinados pelos shoppings onde triunfam as franquias internacionais,

5) os que entregam suas casas às instituições financeiras que lhes emprestaram dinheiro,

6) os pequenos agricultores esmagados pelo latifúndio da indústria alimentar internacional,

7) os excluídos da tecnologia eletrônica e digital,

8) em geral, todas as vítimas e os inimigos de um mundo em que as comunicações são imediatas, as viagens são rápidas e as migrações (assim como as misturas), frequentes e, aparentemente, fáceis.

Quem vota em Le Pen não é propriamente de direita, pois abomina o capital internacional e financeiro. E muitos dos que militam na esquerda vivem, de fato, as mesmas indignações que o lepenistas.

O denominador comum é uma espécie de nostalgia de casa à qual todos somos sensíveis: a nostalgia de um tempo em que o mundo talvez fosse menor, mais estável, mais seguro, mais igual a si mesmo.

Vivo entre dois países, se não três: quem me lê, mesmo que não se desloque, participa das viagens. A presença dessa diversidade nas nossas vidas é um traço banal da modernidade. É graças a ela que nos reconhecemos cada vez mais como membros da espécie humana, e não só de uma tribo. Mas há um custo: numa tribo, seria muito mais fácil saber quem somos e para que viemos ao mundo.

Como os homenzinhos de cerâmica que desfilaram com Le Pen, eu também sinto falta dum vilarejo onde todos falem a mesma língua e todos saibam a função de cada um na comunidade, mesmo que seja a do louco ou a do vadio. Se todos soubessem para que sirvo, eu mesmo saberia-o com certeza. Seria um grande alívio.

A globalização expande nossa tribo até incluir a humanidade inteira (o que nos parece simpático e desejável), mas, ao mesmo tempo, ela permite a livre circulação pelo mundo de interesses descomprometidos com o destino concreto das comunidades e das pessoas (o que é devastador).

De forma análoga, a resistência à globalização expressa a vontade de não abdicar a direção de nossas vidas concretas (o que é desejável), mas expressa também a nostalgia de uma casa tranquila e perdida (o que é inevitável) e, nessa nostalgia, o ódio do estrangeiro que atrapalhou a paz do vilarejo (o que é assustador e compromete o que há de melhor na globalização).
Os homens de cerâmica que votam em Le Pen lembram que, no coração de nossa nostalgia, está o risco de um tribalismo alimentado por caricaturas de nós mesmos.

Resta falar da estatueta de cerâmica no apartamento de Nova York. Pois a tal nostalgia de casa é também a força atrás da estética kitsch que nos é proposta, hoje, como imagem do conforto no qual seria bom viver. Mas isso fica para outra vez.

Pornografia virtual e moralismos perigosos

Nestas semanas, em que se fala tanto em pedofilia, a Suprema Corte dos Estados Unidos pronunciou-se em matéria de pornografia infantil.

Eis um resumo do caso. Há décadas, a lei federal americana proíbe a produção, a distribuição e a posse de pornografia infantil, definida como "a apresentação visual de menores engajados em atos sexuais". A existência dessas imagens comprova que houve abuso sexual dos jovens atores: proibi-las é uma maneira de proteger os menores.

Em 1996, uma nova lei estendeu a definição de pornografia infantil para incluir qualquer imagem "criada, adaptada ou modificada de tal forma que alguém, identificado como menor, pareça ser engajado num ato sexual". Desde então, os atores de um filme pornô podem ser maiores de idade, mas, se um comentário durante o filme sugere que eles têm 15 anos, eles são "identificados como menores" e a obra torna-se pornografia infantil.

Imagine que um sujeito receba por e-mail um convite para acessar um site de "adolescentes lascivas". Ele clica e transfere uma imagem para seu disco rígido. Seja qual for a idade efetiva dos atores, segundo a lei de 1996, o sujeito poderá ser preso por uso de pornografia infantil, pois a propaganda inicial identificava as atrizes como "adolescentes".

Além disso, o texto de 1996, colocando o acento sobre "parecer" (e não "ser") menor, decretava a equivalência perante a lei de obras filmadas com atores reais e obras produzidas por tecnologia digital, sem ator nenhum. Quem viu o filme "Final Fantasy" sabe que, logo, será possível gerar imagens digitais de qualidade igual à das imagens filmadas. Num dia próximo, serão produzidos filmes pornográficos sem atores -espécie de desenhos animados imitando perfeitamente a realidade. Não haverá como saber se um DVD de pornografia infantil é a reprodução de uma cena real ou é fruto de escrituras eletrônicas. Para a lei de 1996, a pornografia infantil digital (portanto sem atores) é tão culpada quanto a antiga. À primeira vista, por que não? Qual a relevância, uma vez que reprovamos ambas?

Ora, a Free Speech Coalition (coalizão para a liberdade de expressão, uma associação de produtores de material erótico) recorreu à Justiça contra a lei de 1996, alegando que essa nova definição da pornografia infantil impunha uma restrição à liberdade de expressão, garantida pela Constituição americana. Incriminando representações visuais cuja produção não envolve (e, portanto, não corrompe) crianças reais, a lei não estaria reprimindo crimes efetivos contra os menores, mas perseguindo gostos ou desejos.

No dia 16 último, a Suprema Corte decidiu a favor da Free Speech Coalition, por seis votos contra três. No relatório da decisão, o juiz Anthony Kennedy chegou a notar que a lei de 1996 era suficientemente vaga para justificar que alguém quisesse proibir "Romeu e Julieta" (que eram dois adolescentes). Sem medo de tomar uma atitude que hoje é pouco popular, a Suprema Corte lembrou que a pornografia infantil é proibida com o propósito de proteger o menor contra abusos efetivos. Mas a lei não se propõe a controlar e perseguir sujeitos que teriam fantasias pedofílicas. A lei pode reprimir atos, não idéias ou imagens.

A leitura das petições e da decisão da Suprema Corte me surpreendeu. Revelou-me a facilidade com a qual podemos aceitar a perda de distinções que são cruciais para nossas liberdades -como a distinção entre a (legítima, necessária) repressão dos atos e a (problemática) perseguição de fantasias e imagens.

Sofremos de um perigoso moralismo reativo: quando uma série de fatos de crônica nos indignam, logo sonhamos com leis que regrem não só os atos, mas também os desejos e as intenções. E com uma Justiça que se encarregue de punir, com o mesmo zelo, tanto os crimes de fato quanto os pecados da alma.

Os pornógrafos estão entre as vítimas ideais desses sobressaltos morais. A censura ataca aqueles que todos gostaríamos de silenciar. No caso, quem estará a fim de defender a imagem um pouco sinistra do pedófilo que produz, distribui ou procura pornografia infantil na internet? E é fácil condescender à idéia de que essa procura pode alimentar, mais cedo, mais tarde, uma atividade predatória. Então por que não prevenir o crime policiando as fantasias e os desejos malsãos?

Pois é. Está anunciada para agosto (junho nos EUA) a estréia brasileira do novo filme de Steven Spielberg, "Minority Report - A Nova Lei", com Tom Cruise. É a adaptação de um conto de Phillip K. Dick, que nos leva para um mundo em que a biotecnologia permite antever os atos. Portanto é possível acusar e prender as pessoas por crimes que cometeriam amanhã. De uma certa forma, é o que aconteceria se a lei policiasse as intenções e os desejos, sob o pretexto de que eles podem levar aos atos.

O mundo que Spielberg trará para a tela -assim como o mundo que fosse regido pela lei de 1996- não precisa, para existir, ser a obra de nenhum censor maluco. Bastamos nós.

A fantasia do pedófilo

Em São Paulo, o pediatra Eugênio Chipkevitch é acusado de sedar dezenas de jovens pacientes para abusar sexualmente de seus corpos e gravar esses atos em vídeo. Nos EUA, descobre-se que, nos últimos anos, centenas de jovens sofreram abusos de padres católicos. E já aparecem outras denúncias no mundo inteiro.

1) A idéia de um padre ou de um pediatra pedófilos nos indigna. Ao abuso sexual soma-se a traição da confiança que os pais e os próprios jovens depositam nessas figuras. A indignação é justificada, mas a surpresa não. Os pedófilos preferem profissões que os coloquem em contato com crianças e numa posição de autoridade sobre elas: padres, pediatras, professores etc. Cuidado: a posição de autoridade não é apenas um jeito de facilitar a sedução, ela é uma parte integrante da fantasia pedofílica. Explico.

2) Uma psicologia clínica (que não seja grosseira) constata que a pedofilia não consiste apenas em gostar de crianças e adolescentes. O traço decisivo da fantasia pedofílica é a vontade de aproveitar-se da inocência ou da ignorância da vítima. O homem maduro que escolhe uma prostituta de 13 anos ou o jovem apaixonado que foge com uma menina de 14 (também apaixonada) talvez sejam pedófilos no sentido corriqueiro, mas não do ponto de vista clínico.

Quem é pedófilo clinicamente? A "Time", na semana de Páscoa, expunha o caso seguinte: anos atrás, padre Brett, de Stamford, Connecticut, convenceu o jovem Frank Martinelli a satisfazê-lo oralmente, explicando ao menino que era assim cumprida uma forma da santa comunhão. Essa é uma fantasia pedofílica: o gozo sexual confunde-se com o prazer de dominar o outro graças à sua ignara inocência. Do mesmo jeito, para o pediatra paulista, adormecer as vítimas não devia ser apenas uma facilitação ou uma maneira de garantir a impunidade. O fato de os jovens não saberem o que estava sendo feito com eles devia ser uma parte da fantasia. Aposto que o pediatra acharia pouca graça numa situação em que os jovens aceitassem transar com ele conscientes e de olhos abertos.

A idéia que excita o pedófilo é desta ordem: "Ele ou ela não sabem, não entendem o que lhes estou fazendo". A fantasia pedofílica não é tanto uma vontade de carne firme quanto o devaneio de um poder que conta com a infância ou a infantilidade de suas vítimas.

3) As reações da Igreja Católica são patéticas. Há a decisão de que não haja mais padres homossexuais. Ora, a escolha do sexo de nossos parceiros (que seja o mesmo que o nosso ou não) é independente das fantasias sexuais que nos excitam. É possível ser pedófilo, exibicionista, voyeur, coprófilo etc. sendo heterossexual ou homossexual.

Imaginemos que queiramos evitar empregar sadomasoquistas como, sei lá, enfermeiros. Sabemos que muitos heterossexuais se excitam com fantasias sadomasoquistas. Então, proibiremos a dita profissão aos heterossexuais?

4) Levanta-se, nesta ocasião, a questão do celibato: parece que, se os padres pudessem casar-se, não haveria pedófilos entre eles. Para defender o celibato facultativo, há ótimas razões, mas não essa. Mesmo uma mulher dedicada a produzir duas ou três ejaculações por dia em seu marido pedófilo, no melhor dos casos, conseguiria distraí-lo, eventualmente cansá-lo, mas não transformá-lo.

5) Calcula-se que, nas duas últimas décadas, a igreja americana tenha pago US$ 1 bilhão (sic) para silenciar as vítimas e evitar a propaganda negativa. Confrontada com os crimes de seus ministros, ela colocou sistematicamente seus interesses institucionais na frente do bem de seus fiéis. Não suspendeu os padres culpados, apenas os mudou de paróquia para evitar o escândalo. Preservou-se, em vez de preservar as crianças.

Com isso, a igreja perdeu sua autoridade moral. Será que o papa, quando se opõe ao uso da camisinha, quer minha salvação ou se lixa para a possibilidade de eu pegar Aids, com a condição de afirmar assim sua autoridade? Quando ele manda acreditar em sua infalibilidade, quer meu bem ou protege seu trono?

6) Mais uma observação destinada à hierarquia católica que resiste ao espírito do Concílio Vaticano 2º.

Talvez o tipo de relação infantilizante que a igreja ainda mantém com os católicos encoraje e autorize as fantasias pedofílicas de alguns de seus ministros. Afinal, o núcleo da fantasia do pedófilo se enquadra na tutela que a igreja se obstina a impor aos fiéis. A própria idéia de ela ser a depositária infalível de mistérios que só ela entende e administra evoca aquele "eles não sabem o que lhes estou fazendo" que está no centro da fantasia pedofílica.

Para lutar contra a pedofilia em suas fileiras, a igreja poderia começar por questionar-se. Por exemplo, ao abafar durante décadas a questão dos padres pedófilos, a hierarquia realizou ela mesma uma fantasia pedofílica com seus fiéis, pois, repito, a pedofilia não é só uma preferência por carne fresca. Ela é uma fantasia de poder sobre a inocência e a ingenuidade, um prazer de aproveitar-se de outros que se entregam e confiam, como crianças ignaras. Ou como fiéis.

Cuidado: o uso desse aparelho pode produzir violência

Na semana retrasada, a revista "Science" (n. 5.564, de 29/3) publicou o relatório de uma pesquisa coordenada por Jeffrey Johnson, da Universidade Columbia, em Nova York. O estudo mostra uma relação significativa entre o comportamento violento e o número de horas que um sujeito (adolescente ou jovem adulto) passa assistindo à TV. A pesquisa foi muito bem apresentada por Reinaldo José Lopes na Folha do dia 29/3, mas ela é suficientemente surpreendente para justificar mais uma reflexão.

No mesmo número de "Science", C. Anderson e B. Bushman, da Universidade de Iowa, assinam um artigo sobre os efeitos sociais da violência na mídia, constatando que todas as pesquisas consagradas ao tema confirmam a existência de uma relação entre violência real e violência midiática. Eles sublinham a relevância da nova pesquisa de Johnson, que demonstra os efeitos da televisão nos adolescentes e nos jovens adultos enquanto, em geral, as consequências da violência televisual são investigadas apenas nas crianças.

Também a pesquisa de Johnson, graças a sua duração, pôde contabilizar violências efetivas, e não só vagas agressividades. O tempo que os sujeitos passavam diante da TV aos 14 anos foi anotado e relacionado com violências físicas e criminosas cometidas aos 16 e aos 22. E o tempo que outros sujeitos passavam diante da TV aos 22 anos foi comparado com o número de atos violentos cometidos aos 30. Em ambos os casos, os resultados foram significativos. Tomemos o caso dos sujeitos que, aos 14 anos, não chegavam a assistir a uma hora por dia de televisão: poucos (menos de 6%) cometeram um ato violento contra outra pessoa aos 16 ou aos 22 anos. Mas esse percentual sobe para 22,5% entre os sujeitos que, aos 14 anos, ficavam na frente do televisor entre uma e três horas por dia.

Além disso, o relatório de Johnson afirma que variáveis como abuso infantil, renda familiar, nível de educação e patologia mental dos pais, violência no bairro etc. foram levadas em conta, mas não alteraram os resultados. Ou seja, a pesquisa estabelece uma causalidade própria da imagem televisual.

Anderson e Bushman, como disse, festejam a nova pesquisa. Mas há uma dificuldade: Johnson não leva em conta os diferentes programas aos quais assistiam os sujeitos investigados. Para quase todas as pesquisas da área, não é a televisão em si, mas a violência na televisão que produz violência na vida. Ora, a nova pesquisa afirma que o tempo passado assistindo à TV -SEJA QUAL FOR O PROGRAMA- aumenta as chances de ocorrerem comportamentos violentos. Como pode ser?

O próprio Johnson, entrevistado pela Folha, foi conciliatório e comentou que 60% dos programas da televisão contêm violência. Portanto as horas passadas na frente da TV seriam horas passadas assistindo à violência televisual. É uma extrapolação. De fato, os resultados da pesquisa dizem só que, até na adolescência e na idade adulta, assistir à TV é um indicador de violência futura, independentemente do programa. Um espectador pode curtir só a Xuxa, a Eliana e a "Casa dos Artistas", outro será fiel a Boris Casoy, Marília Gabriela e CNN, outro ainda escolherá os seriados mais violentos e qualquer coisa no estilo de "Aqui Agora". É intuitivo que essa última escolha possa tornar o espectador mais violento. Mas a pesquisa afirma que, além dessas diferenças, a simples quantidade de tempo passado diante da TV produz violência.

Do mesmo jeito, posso assistir à televisão porque não tenho amigos com quem sair ou então ver TV deitado entre irmãos e irmãs, enquanto toda a família brinca e comenta. No segundo caso, eu estarei mais sorridente, mas a pesquisa de Johnson sugere que, além dessa diferença, se mantém uma relação entre o comportamento violento e a quantidade de tempo passado na frente da televisão.

Pela pesquisa de Johnson, os televisores deveriam ser comercializados com um aviso, como os maços de cigarros: cuidado, a exposição prolongada à tela desse aparelho pode produzir violência.

Estranho? Nem tanto. É bem provável que a fonte de muita violência moderna seja nossa insubordinação básica: ninguém quer ser ou continuar sendo quem é. Podemos proclamar nossa nostalgia de tempos mais resignados, mas duvido que queiramos ou possamos renunciar à divisão constante entre o que somos e o que gostaríamos de ser.

Para alimentar nossa insatisfação, inventamos a literatura e, mais tarde, o cinema. Mas a invenção mais astuciosa talvez tenha sido a televisão. Graças a ela, instalamos em nossas salas uma janela sobre o devaneio, que pode ser aberta a qualquer instante e sem esforço.

Pouco importa que fiquemos no zapping ou que paremos para sonhar em ser policiais,
gângsteres ou apenas nós mesmos (um pouco piores) no "Big Brother". A TV confirma uma idéia que está conosco sempre: existe uma outra dimensão, e nossas quatro paredes são uma jaula. A pesquisa de Johnson constata que, à força de olhar, podemos ficar a fim de sacudir as barras além do permitido. Faz sentido.

"Os Diários da Babá" e a brutalidade das dondocas

A surpresa literária das últimas semanas, nos EUA, é "The Nanny Diaries": os diários de Nanny, em que Nanny é um nome próprio e também significa babá. Por simples boca-a-boca, o livro sumiu das prateleiras das livrarias e já integra a lista dos mais vendidos do "New York Times".
Trata-se de uma ficção, inspirada pelas experiências das duas jovens autoras, Emma McLaughlin e Nicola Kraus, que vivem em Nova York e, nos últimos anos, trabalharam como babás para mais de 30 famílias francamente ricas.

"Os Diários" são corrosivos. O objeto da sátira são as camadas mais privilegiadas da sociedade americana. Ou seja, aquele grupo rarefeito, cujos homens só falam por trás do "Wall Street Journal" e cujas mulheres podem e escolhem ser, propriamente, dondocas: elas não trabalham e, ao mesmo tempo, evitam rigorosamente todas as tarefas domésticas, inclusive qualquer ofício da maternidade (salvo o parto).

É possível que o livro, uma vez traduzido, seja menos exótico para o leitor brasileiro do que para o americano médio. Um exército de faxineiras, cozinheiras, arrumadeiras, motoristas, amas, babás etc. é indispensável para que existam mulheres ociosas de classe alta. Esse exército é mais acessível no Brasil do que nos EUA. Somos pobres: aqui a dondoquice é mais barata.
A dondoca do livro é a senhora X., mãe de Grayer (quatro anos). Ela consegue desrespeitar o horário de Nanny até no dia de sua formatura. Ela estende com desenvoltura as tarefas da babá, que acaba servindo de office-boy, com Grayer a tiracolo. Também, ela não sabe calcular direito o tempo que Nanny dedica a sua função e que, portanto, deve ser remunerado. Se lesse "Os Diários", a senhora X. não entenderia: como é possível que Nanny se queixe? Elas não eram amigas? E não é maravilhoso ocupar-se de uma criança como Grayer? Aqueles dias de 16 horas que Nanny passou brincando com o menino, no verão, não eram também férias? A senhora X. acharia que Nanny é ingrata, pouco dedicada.

Se a história acontecesse em São Paulo, provavelmente atribuiríamos os abusos ao abismo da diferença social e à famosa "familiaridade" cordial da elite brasileira. A babá -argumentaríamos- é abusada por ser socialmente uma "ninguém" e por ser, portanto, incluída na família que a emprega, como uma cinderela.

Mas a história acontece em Nova York. Nanny não é uma gata-borralheira. Ela é uma jovem universitária de classe média urbana: o dinheiro pode impressioná-la, mas não intimidá-la. Quanto à família, a de Nanny é bem mais sólida e acolhedora do que o lar dos X.

Por que, então, o trabalho doméstico pode ser igualmente abusivo tanto em São Paulo quanto em Nova York? A explicação parece estar com a dondoca. Ela não se dedica a produzir riqueza, que é a atividade graças à qual os homens, tradicionalmente, justificam seu afastamento das tarefas materiais necessárias para a vida (tipo: não sei nem semear, nem matar galinhas, mas trabalho na Bolsa e, assim, compro grão e galinhas mortas).

Ora, apesar de não trabalhar, a dondoca também recusa as tarefas básicas de manutenção e reprodução da vida, como preparar os alimentos e cuidar dos filhos. Com isso, ela sofre, como o mestre do qual fala Hegel, quando descobre que o escravo, por ser o único que trabalha, fica com os segredos da criação e da produção. Ela desespera-se diante de sua própria inépcia. E, no fundo, odeia seu exército de ajudantes (considerando-os sempre incompetentes), pois os culpa por ela ter perdido o controle sobre a casa. As dondocas brutalizam empregadas e outros fâmulos porque não toleram sua própria incapacidade de cozinhar ou arrumar. Brutalizam a babá ou a ama porque não toleram sua própria incapacidade de ser mãe. Assim: detesto você porque não sei preparar um sanduíche ou trocar uma fralda.

Mas o que faz a dondoca de Park Avenue todo santo dia? Como consegue não se ocupar nunca dos filhos? É preguiçosa? Será que corre de amante em massagista, procurando prazeres inconfessáveis? Nada disso. Ela é ocupada pela necessidade (crucial em seu mundo) de manter o status da família. A dondoca moderna trocou a tarefa de produzir e reproduzir a vida pela tarefa de produzir e reproduzir status. Sua responsabilidade é fazer que a família seja invejável. Nas Park Avenues do mundo, as dondocas devem saber sempre quais são, neste ano, os lugares certos para as férias, quais as lojas, as escolas, as amizades, os restaurantes, as lavanderias, as marcas que garantem a invejabilidade. É um tempo pleno.

Quanto aos filhos, os leitores dos "Diários" aprendem que eles interessam à mãe dondoca só na medida em que contribuem ao status da família. As dondocas não conhecem o cheirinho de cocô, não guardam na camisa os restos de vômitos repentinos, não passam noites medindo febres que nunca param. Das crianças, elas amam apenas o curriculum.

A perda é delas. Como suspeitam que talvez tenham renunciado à melhor parte, elas se vingam na babá. De raiva.

Ecos da guerra em Israel e na Palestina

1) Em Israel e na Palestina, é o horror da retribuição imediata: você mata três, eu mato cinco, você mata 15, eu tento matar 20. É improvável que a conta dos mortos intimide uns e confira a vitória (qual vitória?) aos outros. Para que, então, os atentados nos bares de Haifa ou de Tel Aviv? Para que a invasão de Ramallah?

Como não parece haver perspectivas estratégicas, o conflito assemelha-se a uma briga em que apenas importa falar mais alto do que o outro. E os gritos, aqui, levantam e espalham sangue e cadáveres.

Os palestinos gritam que, para matar israelenses, eles estão imediatamente dispostos a morrer. Mostram que o prazer de destroçar os inimigos é absoluto: não é preciso sobreviver para aproveitar a carnificina. Esta é sua força proclamada: loucos de jihad ou de independência desprezam sua própria vida. Portanto, os israelenses (e os ocidentais, em geral) não teriam como lhes resistir. Ou seja, se a gente não se importa em morrer, quem ganhará de nós? Novidade no racismo, um líder do Hamas declarou ao "The Washington Post" que "os judeus gostam da vida mais do que os outros povos" como se fosse um estigma.

Os israelenses gritam que eles não hesitarão (e não hesitam) em revidar e matar. Eles não têm candidatos ansiosos por explodir num mercado de Gaza. Mas eles declaram: cuidado, não somos tão diferentes, podemos matar tanto quanto vocês. Quem já esteve numa briga de rua sabe disso: é crucial não ter medo de bater e dar mostras disso.

Reconhecer o outro como inimigo e odiá-lo é uma coisa difícil. Estamos acostumados a pensar que a humanidade não seja restrita aos que falam nossa língua ou praticam nossa religião. Odiar o semelhante por ele ser outro pede um esforço. Talvez israelenses e palestinos estejam conseguindo.

2) Segundo David Long ("The Anatomy of Terrorism", 1990), os terroristas são sujeitos que sofrem de baixa auto-estima e de uma falta de sentido para as suas vidas. É possível que esse seja o pano de fundo, mas o gesto terrorista é uma patologia do excesso de sentido, não da falta.
Estive na faixa de Gaza em 1994. Ter uma Kalashnikov era um sinal de status, como dirigir um Mercedes ou ter viajado para a França. No caso dos palestinos, não vale a idéia de um arcaísmo pelo qual eles obedeceriam aos princípios de uma sociedade tradicional e, portanto, não atribuiriam importância a suas vidas individuais. Mesmo servindo a uma causa coletiva, eles são sujeitos modernos, preocupados com sua imagem: fico bem de mártir? Os pretensos "martírios" são, provavelmente, paroxismos narcisistas, gestos desesperados para agradar e entrar no clube.

Na frente de uma loja, uma dondoca fala de sapatos: "Esse aí é de morrer". Pois é, o martírio também é de morrer. Os que tecem os elogios dos "mártires" são responsáveis pelos suicídios no mesmo sentido fútil em que as vitrinas da Quinta Avenida são responsáveis pelo estouro do cartão de crédito de nossas classes médias. O mecanismo psíquico é o mesmo.

3) Arafat na Reuters (em árabe): "Juntos marcharemos até que uma de nossas crianças levante a bandeira palestina sobre as igrejas e as mesquitas de Jerusalém". Proponho que os arquitetos da Disney sejam encarregados de desmanchar Jerusalém e de misturar os materiais originais com cópias perfeitas, de forma a reconstituir três Jerusaléns completas e idênticas. Os ditos arquitetos desaparecerão num programa de proteção às testemunhas. Ninguém saberá quem tem qual original e qual cópia. Talvez a Jerusalém de Israel fique com a verdadeira pedra que o profeta pisou, e os palestinos, com o autêntico sepulcro de Cristo. Todos brincaremos de peregrinos, sorrindo para as câmaras.

4) No "New York Times", Thomas Friedman relata esta frase de um cientista político israelense: "O conflito israelo-palestino de hoje será a Guerra Civil espanhola do século 21", ou seja, o ensaio geral de uma guerra mundial. Se estamos no prelúdio de um grande conflito, é um bom momento para perguntar por que e para que morreremos e/ou mataremos. Os palestinos e os israelenses já experimentam uma resposta: por ódio do inimigo.

Nestes dias, Hollywood propõe uma outra moral para tempos de combate. Três filmes, desiguais e concebidos antes dos atentados de setembro: "Atrás das Linhas Inimigas" (melhor deixar para ver no avião), "We Were Soldiers" (Mel Gibson chora um pouco demais) e o extraordinário "Falcão Negro em Perigo", de Ridley Scott. Em vez de criticar fácil e abstratamente o belicismo hollywoodiano, é melhor constatar que são três histórias em que a ação militar -mais ou menos desastrada e custosa em vidas- é imposta por uma regra só: ninguém dos nossos deve ser deixado para trás, morto ou vivo.

Que essa seja a única regra da guerra e, nos três casos, o motivo da batalha, eis que constitui uma proposta ética interessante. Afinal, se é para combater, prefiro que seja por solidariedade com quem compartilha comigo uma comunidade de destino. E não por ódio do inimigo ou por exaltação narcisista.

O mal de Alzheimer e o sonho de ter uma casa

Meu primeiro encontro com o mal de Alzheimer aconteceu 30 anos atrás, durante uma manhã de caça, nas planícies da Lombardia. Eu e L., um amigo do meu pai, avançávamos, separados por um campo de milho. Um faisão disparou do lado de meu companheiro de caça. Ninguém atirou. Até meu cachorro ficou perplexo. Logo, L. emergiu do milho, carregando sua espingarda de braços esticados, como se fosse um objeto esquisito. Murmurou: "Não sei onde está o gatilho". A arma era uma Browning "Gatilho de Ouro", fosca e escura como fuligem, com um espalhafatoso gatilho dourado.

Algo me apavorou: não o risco de levar algum tiro involuntário, mas o rosto de L., alterado numa expressão de desamparo e horror como nunca eu tinha visto até então.

Pouco tempo atrás, aconselhei uma família que queria lidar melhor com um avô vítima de Alzheimer. Tentei torná-los sensíveis a esta dimensão dos transtornos da memória: no esquecimento, não há nenhuma beatitude. Imagine que cada encontro com as coisas e as pessoas de seu dia-a-dia seja uma primeira vez, uma situação inédita. Acrescente uma dúvida: as pessoas, os objetos, as situações são novos para você, mas paira no ar a suspeita de que não seja bem assim -os outros, por exemplo, parecem esperar que você os reconheça.

É o avesso da infância, em que as novidades são domesticadas para construir um mundo que será familiar. Na demência, esse mundo é progressivamente desfeito. O horror final é a perda da sensação de nossa continuidade: normalmente, apesar da variedade de nossos atos e de nossas emoções, acreditamos que somos sempre a mesma pessoa. Ora, um sujeito, no meio da noite, parado diante da geladeira, pergunta-se por que veio até ali; ele não se reconhece mais, aquele que acordou não é o mesmo que chegou à cozinha. A depressão acompanha quase sempre a perda de memória: o sujeito faz o luto de si mesmo.

Em New Canaan, Connecticut, abriu as portas The Village, um novo centro de vida assistida para pessoas com transtornos de memória (Alzheimer e outras demências). O centro foi objeto de reportagens, fiquei curioso e quis visitá-lo. Lee Waskow, diretora do centro, e Pam Richardson, relações-públicas, possibilitaram gentilmente minha visita. The Village será um lugar de referência para quem deva planejar a vida assistida de pessoas que sofrem de demência e de perda de memória.

A instituição pratica e testa todo tipo de terapia ocupacional, mas sua prerrogativa principal é outra. A visita a The Village é uma aula de psicologia ambiental. O espaço foi concebido para ter virtudes terapêuticas ou, no mínimo, apaziguadoras. A iluminação é vertical e difusa, sem sombras -pois as sombras induzem alucinações em quem não conta com a memória para melhor perceber a realidade. Pela mesma razão, as cortinas são evitadas, sobretudo as de plástico, que produzem reflexos misteriosos. As camas são orientadas de maneira a oferecer uma visão direta do banheiro, pois quem acorda de noite pode ter esquecido a topografia do quarto. Os corredores são curvos e, quando possível, circulares, para permitir a deambulação (compulsiva para muitos dos que estão nessa condição) sem impor a repetição do vai-e-vem numa jaula

Enfim, o lugar principal de The Village é Main Street, uma rua (coberta) que reproduz o centro de uma cidadezinha americana dos anos 50. Quem viajou a Orlando conhece esse lugar: é um trecho da Main Street da Disneylândia.

Talvez esse espaço facilite lembranças do passado remoto e assim protele o processo degenerativo. Na verdade, nem todos os hóspedes de The Village viveram nesse tipo de cidadezinha de 40 ou 50 anos atrás. Pouco importa, pois, para quem perde a memória e, portanto, se perde, pode haver um benefício no fato de habitar um lugar que, no imaginário coletivo, é o protótipo do aconchego de casa.

Aqui, em The Village, ou na Disneylândia, a rua da pequena cidade americana dos anos 50 vale como símbolo de um lar possível e sonhado.

The Village responde ao horror da perda de memória e da demência com uma espécie de ato de fé que diz: deve existir uma morada à qual pertenceríamos de verdade.

No fim de tarde, quando os hóspedes estão em seus aposentos, a rua, vazia, é tocante: um monumento discreto à ilusão e à esperança de termos uma casa ou uma comunidade que sejam nossas.

Voltarei a tratar desse sonho de nossa cultura. Entretanto mais duas notas sobre o mal de Alzheimer:

1) Acaba de sair "Losing My Mind" (perdendo a cabeça), de Thomas De Baggio. Aos 57 anos, o autor recebeu o (raro) diagnóstico de Alzheimer precoce. Decidiu registrar por escrito sua "morte em câmera lenta" até a última entrada, quando "as palavras somem antes de chegar à página". O livro é um extraordinário elogio (fúnebre) da memória -ou seja, das lembranças sem as quais não somos nada.

2) Segundo a Alzheimer's Association americana, 10% da população acima de 65 anos sofre de mal de Alzheimer. Aos 85 anos, a percentagem é de 50%.

A Arte Cretina e o Genocídio

Domingo passado, no Jewish Museum (o museu judaico) de Nova York, estreou a exposição "Mirroring Evil" ("Espelhando o Mal"), subtítulo: "Imagens do Nazismo - Arte Recente".

A polêmica ao redor dessa exposição ocupa a imprensa americana há semanas. Muitos julgam que as obras expostas profanam a memória do Genocídio dos judeus durante a Segunda Guerra Mundial. Outros acham que, para a arte, nada pode ser sagrado.

Às 9h de domingo, na frente do museu, uma centena de manifestantes erguiam cartazes: "Vergonha", "Isso não é arte, é profanação e desconsagração". Eram, em grande parte, descendentes de vítimas do genocídio. Um senhor idoso pegou a minha mão e pediu: "Por favor, não entre". Comovido, senti a necessidade de justificar-me e disse-lhe que tinha vindo para escrever uma coluna. E aqui vai.

A exposição apresenta o trabalho de 13 jovens artistas. Segundo Norman Kleeblatt, o curador, eles são representativos de um novo olhar sobre o nazismo e o genocídio. Houve a época que culminou com "Os Deuses Malditos", de Visconti (69), e "Porteiro da Noite", de Liliana Cavani (74). Essa geração serviu-se do nazismo para explorar cantos escuros de sua sexualidade. Para ela, o nazismo transformou-se numa fantasia, seus símbolos viraram brinquedos eróticos -suásticas e quepes SS apareceram nos clubes sadomasoquistas do mundo inteiro. Hoje, segundo Kleeblatt, aparecem artistas que evocam o genocídio e o nazismo de uma maneira diferente: nada de erotismo tétrico, mas uma irreverência que ele preza.

Ora, à vista da exposição, não é necessário entrar na polêmica entre liberdade artística e memória do genocídio. Pois há uma outra razão pela qual o conselho do museu deveria demitir-se em bloco. É que eles produziram uma exposição em que a maioria das obras são cretinas.

Ao percorrer as salas, é difícil evitar a impressão de que a arte conceitual esteja servindo de refúgio para artistas desprovidos de competências técnicas e atravessados por pensamentos que conseguem ser, ao mesmo tempo, confusos e óbvios. Para proteger o trabalho dos artistas conceituais que resistem a esse desastre, proponho que reservemos o termo "arte conceitual" para as obras em que arte e conceito se manifestam. Para as outras, prefiro o termo "arte cretina".

A exposição de Nova York começa com uma instalação de arte conceitual -no sentido restrito e positivo. Piotr Uklanski reúne 123 retratos de atores que personificam nazistas, de Gregory Peck a Yul Brunner. São fotos de filmagem ou cartazes de cinema. A idéia é simples e forte: a indústria do entretenimento tornou o nazismo glamouroso.

Depois dessa obra conceitual, a arte cretina invade a cena. Num vídeo, Maciej Toporowicz monta imagens publicitárias de Calvin Klein em sequência com corpos glorificados nos filmes da cineasta nazista Leni Riefenstahl. De vez em quando, ele intercala marcas de perfume: Eternity, Obsession. Ao redor de mim, vejo o esforço diligente no rosto de meus companheiros de infortúnio. Tentam entender, pois são intimidados: afinal, o museu diz que isso é arte. Dá vontade de gritar: não é profundo, é só cretino. A montagem é ruim e a idéia é pueril: o erotismo da cueca chique pode ser desprezível, mas não tem nada a ver com o erotismo nazista de Riefenstahl.

Mais adiante, Alan Schechner nos mostra um grupo de presos do campo de Buchenwald que, a partir das linhas verticais dos seus uniformes, se transforma no código de barras de um produto. Ele explica: os detentos eram números, e tudo é reduzido a números pela revolução digital. Profundo, não é?

A palma da arte cretina vai para Tom Sachs, que expõe duas obras. Uma é composta de três cilindros de papelão que seriam contendores de gás e sobre os quais ele escreveu Chanel, Tiffany e Hermès. A outra é uma caixa de Prada, achatada, sobre a qual ele construiu uma medíocre maquete de campo de concentração. Sachs explica que "a moda, como o fascismo, é uma questão de perda de identidade". Ora, é possível achar a moda fútil e detestá-la, mas é cretino confundir a moda, que nos azucrina com a obsessão de sermos diferentes, com o totalitarismo, que impõe uniformidade e uniformes.

Toporowicz, Schechner e Sachs têm pensamentos que seriam simpáticos na boca de moleques de sétima série: somos números, a moda nos torna todos iguais, a publicidade é a morte do desejo e por aí vai. Incapazes de pensar (ou preguiçosos demais para isso), eles partem para a injúria máxima: é tudo nazismo. Com isso, eles armam uma chantagem moral: você não gosta de minha obra? É que 1) você não entende de arte, 2) você quer que o genocídio seja um tema sagrado e 3) você ignora que a arte não respeita tabus, o que demonstra o número 1.

No catálogo da exposição, verborrágico, toda a teoria crítica é convocada para assegurar outra chantagem: quem não gostar, discordará de Adorno, Horkheimer e Foucault.

Bom, não é com essa mediocridade que o genocídio será dessacralizado. Mas a arte conceitual vai ter trabalho para diferenciar-se da arte cretina.

A tirania da experiência

Acompanhei as dificuldades de um jovem que, ao terminar sua formação, saiu à procura de um emprego, não encontrou e, enfim, entrou em algumas frias (felizmente não graves).

Buscando trabalho, ele esbarrou em recusas que só os jovens recebem. Os entrevistadores apreciavam seu diploma, gostavam de sua apresentação e perguntavam: "Você tem experiência?". Meu jovem amigo sentia-se num círculo vicioso: era rechaçado por falta de uma experiência que nunca poderia adquirir, pois não conseguia emprego justamente porque lhe faltava experiência.

Parece um pretexto para condenar os jovens a um salário simbólico. Eternos estagiários, eles seriam obrigados a trocar seu trabalho pelo "privilégio" de aprender o ofício.

Mas não é só isso: nossa cultura, em princípio, venera a experiência. Não poderia ser diferente. Salvo em momentos nostálgicos, duvidamos das sabedorias sagradas ou ancestrais. Preferimos confiar e acreditar nas coisas em que podemos colocar o dedo e o nariz. A autoridade, em suma, desertou a tradição e veio para a experiência -o que permitiu, entre outras coisas, o nascimento da ciência moderna: a Terra não é chata porque Ptolomeu disse, é redonda porque a gente pode dar a volta.

Essa mudança cultural alterou as hierarquias sociais, mas não as aboliu -ao contrário-, pois a experiência é cumulativa: há sujeitos que têm mais experiência e que, portanto, gozam de uma autoridade comparável à dos sábios tradicionais. Ou seja, acabaram as hierarquias fundadas nas diferenças de castas, nas inspirações divinas ou nos saberes esotéricos, mas foi promovida uma outra hierarquia, fundada na autoridade conferida pela experiência.

A hierarquia da experiência é perfeitamente adaptada à sociedade moderna. Uma das antigas instituições prospera até hoje: a família. Ora, para manter a hierarquia no núcleo familiar, o critério da experiência é perfeito. Ele justifica, de maneira aparentemente racional, a autoridade dos pais sobre os filhos. Os adultos sabem e podem dizer o que se deve fazer, porque eles viveram mais, já estiveram na mesma situação etc.

Se sou um adolescente, como afirmo minha liberdade? Sou obrigado a me aventurar em terrenos completamente novos. Para me esquivar da autoridade dos pais e dos adultos, tento fazer algo que não esteja no campo de experiência dos que me precedem. A novidade, a originalidade tornam-se verdadeiros valores, porque prometem libertar-me da tirania da experiência dos outros. Se fizesse algo que ninguém nunca fez, quem poderia ditar minha conduta, dizendo-se sábio e experiente?

Para escapar à tirania da experiência dos outros, devo procurar maneiras de viver tão singulares que ninguém (imagino) se sentiria autorizado a invocar sua experiência para dar-me conselhos. Se, a cada dia, me enchesse de mescalina ou de LSD, os pais poderiam discordar radicalmente, proibir, punir, mas não viriam se meter em minhas toxicomanias com o argumento de sua experiência (a não ser que eu seja filho de Timothy Leary).

Também posso escolher o crime. Os pais poderão discordar até o desespero, mas, quando estiver vivendo na prisão, de qual experiência eles poderão prevalecer-se para sugerir condutas?

Recomendação aos pais de adolescentes: se, discutindo com seus filhos, você achar bom evocar a sabedoria que vem de sua experiência, seja humilde e modesto. Quanto mais você justificar sua autoridade pela experiência, tanto mais seu rebento estará a fim de aventurar-se por terrenos pouco ou nada mapeados.

P.S.: Por coincidência, li nestes dias (e recomendo): "This Is the Beat Generation" (Eis a Geração Beat, publicado em 1999, edição de bolso em 2001), de James Campbell. É a história de um grupo de jovens poetas, escritores e vários perdidos que, na América dos anos 40 e 50, inventaram uma rebeldia que consistia em colocar o pé na estrada, tirar a roupa, beber, drogar-se e não saber direito se é para transar com pessoas do mesmo sexo ou do outro. Todos, Kerouac, Burroughs, Ginsberg, parecem frágeis, banais e tristes (além de preocupados em encontrar um editor).

No fim dos anos 50, a geração beat cedeu seu lugar aos "beatniks", inspirados pelos beats e tão fora do mundo quanto o esputinique (sputnik -de onde o nome: beat + nik). Os beatniks dos anos 60 somos nós: os pais cinquentões de hoje, que voltaram de Woodstock e acalmaram-se, entrando nas fileiras.

Os filhos dos beatniks (nossos filhos) estão com um problema. Nós, seus pais, somos muito legais: só queremos fundar nossa autoridade sobre o patrimônio de nossas experiências passadas. Com isso, imaginamos conquistar a simpatia, a admiração e o respeito amigável de nossos filhos.

Assim, conheço um jovem que, surpreendido na hora de acender um baseado no seu quarto, teve direito ao relato detalhado da expedição do pai ao México, 30 anos atrás, para experimentar cogumelos alucinógenos.

O que esse adolescente terá de inventar para que seus atos escapem à autoridade (benévola, mas asfixiante) da pretensa experiência paterna?

Vida e morte de um ideal: Jack Henry Abbott

No dia 10 de fevereiro, na cela de um presídio de segurança máxima do Estado de Nova York, Jack Henry Abbott, 58, trançou seus cadarços com seus lençóis e enforcou-se.

Abbott foi preso muito jovem por estelionato. Na cadeia, ele matou outro prisioneiro durante uma briga. Condenado, continuou atrás das grades. A lei americana permite que, uma vez esgotada a pena mínima prevista pelo crime, o detento possa pedir sua liberdade condicional. Os pedidos de Abbott foram sistematicamente recusados por ele ser terrivelmente rebelde. Passava mais tempo nas solitárias do que nas celas comuns.

Em 1980, Norman Mailer, escritor americano, pesquisava a vida carcerária. Abbott conseguiu fazer-lhe chegar uma carta, começando assim uma longa correspondência. Mailer foi conquistado pelas histórias, pelas idéias e pela prosa de Abbott. Logo as cartas do presidiário foram editadas num livro: "In the Belly of the Beast" (No ventre da besta). Mailer escreveu o prefácio.

Graças à publicação do livro e ao apoio dos círculos literários progressistas, Abbott obteve, enfim, a liberdade condicional. Cartas de editores e do próprio Mailer garantiram, perante a comissão que examinava o pedido de Abbott, que ele voltaria para a sociedade tornando-se escritor em Nova York.

Abbott foi para Nova York. Mas, seis semanas após sua liberação, ele envolveu-se numa briga e, numa ruela do East Village, matou a facadas Richard Adan, 22, superintendente noturno de um bar. Consternação de Mailer e dos outros protetores. Abbott voltou para trás das grades, de onde, em 1987, publicou outro livro, "My Return" (Minha volta) -uma versão teatral do processo pelo assassinato de Adan (em que ele foi condenado à prisão perpétua). Enfim, poucos dias atrás, como já disse, o eterno presidiário conseguiu sair da prisão. De vez.

Li o primeiro depoimento de Abbott quando saiu, no começo dos anos 80. Poucos anos antes, Michel Foucault publicara "Vigiar e Punir" (1975). Segundo o espírito da época, os presos, depois dos loucos, passavam a fazer parte dos marginais cuja revolta poderia redimir o mundo. Para quem acreditasse na revolução dos derrelitos, o livro de Abbott era perfeito: a partir do relato de uma vida desperdiçada, ele gritava sua revolta contra a sociedade inteira.

Nessas semanas, reli "In the Belly of the Beast" e li, pela primeira vez, "My Return". A força do texto permanece intata. Abbott continua sendo um dos críticos mais virulentos do sistema carcerário. Ainda vale seu argumento mais famoso: queremos reeducar quem erra para que ele possa integrar-se numa sociedade de homens livres. Para isso, encerramos o sujeito numa prisão. Curioso método pedagógico, não é?

É possível ver, no destino de Abbott, uma ilustração dos paradoxos da exigência de liberdade que está ao centro de nossa cultura. Um ideal de autonomia absoluta nos define. Ele nos fustiga sobretudo no momento da adolescência, quando cada um descobre que parte de sua liberdade será sacrificada sobre o altar da integração social. Abbott foi para a prisão bem nessa altura da vida e sua história demonstra que aprisionar um adolescente não é uma boa idéia. Ele tornou-se adulto na prisão: todas as leis da convivência social lhe apareceram na forma de imposições brutais. Nessa condição, ele escolheu a intransigência: a solitária parecia-lhe preferível a qualquer obediência.

Abbott se proclamava comunista e marxista. Em seu primeiro livro, ele elogiava Castro e Lênin por eles terem respeitado e amparado, respectivamente, as prostitutas e os sodomitas. Estranho? Nem um pouco: comunismo significava, para ele, não só oposição radical à sociedade que o prendia, mas, sobretudo, abolição do Estado e de qualquer autoridade sobre o indivíduo. O "comunismo" de Abbott é, de fato, um extremismo anárquico e individualista.
É fácil perdoar a ingenuidade do presidiário autodidata. Tanto mais que, na cultura americana, sob qualquer denominação (comunismo, socialismo etc.), corre quase sempre apenas um anseio revolucionário: o da liberdade individual.

Mais difícil é desculpar Mailer, que, no prefácio do livro de Abbott, apresentava o autor como o "descendente de Marx e Lênin" e acrescentava: "Abbott, que é meio irlandês e meio chinês, tem uma pequena mas clara semelhança com Lênin, e o tom de Vladimir Ilitch Ulianov surge de algumas dessas páginas".

As palavras de Mailer são ridículas (pelo excesso). Ao mesmo tempo, elas não são de todo estrangeiras: assim como Mailer, muitos somos fascinados pela marginalidade, propensos a idealizar o crime. Podemos execrar o gesto criminoso que nos impede de viver em paz, mas o mesmo gesto nos seduz de alguma forma. Hollywood explora, mas não produz esse fascínio, que é um verdadeiro corolário de nossa cultura. Pois olhamos para os Abbotts da vida como se eles encenassem, para nós, a autonomia absoluta que, idealmente, nos define -aquela autonomia louca que sacrificamos para conviver.

Sequestros: uma imagem de nosso arcaísmo

Domingo à noite, caminhava na Paulista. Na frente do Masp, um homem se colocou no meu caminho e me forçou a parar, abrindo os braços como um defensor num jogo de basquete. Enfim, com a língua presa e um tom de bêbado, pediu-me a hora. Pensei num instante: melhor assim, ele quer apenas meu relógio. Ou vai ver que é um truque: quando eu baixar os olhos para meu pulso, aparecerá um cúmplice armado. Respondi, então, sem consultar o relógio: "11 horas".
Ele me agradeceu e foi embora, comentando que, de qualquer forma, naquela noite, ele não ia voltar para casa, porque as mulheres e os filhos... As palavras se perderam na distância.

O alívio inicial durou pouco. Logo senti uma irritação revoltada. Em tempos ou lugares diferentes, eu mesmo teria começado um papo. Talvez propusesse a meu interlocutor que nos sentássemos juntos no meio-fio da calçada e que ele me explicasse direito o que as mulheres e os filhos querem da gente.

Pode ser que, por sorte, eu não seja nunca sequestrado ou assaltado. Tanto faz, pois já estou sendo roubado: a suspeita e a desconfiança permanentes me privam da possibilidade de escutar um desconhecido. Seja ele um menino que oferece chiclete, um homem que vende flores, um mendigo ou, simplesmente, um cara perdido que pergunta a hora. Era só o que nos faltava: essa paranóia forçada sobrepõe-se a desigualdades que já são monstruosas e consegue aumentar ainda mais a distância social.

Raiva e frustração. A vontade é grande de encontrar e chutar de vez o pau que sustentaria toda essa barraca de sequestros, violência e injustiça social.

Deve ser por isso que, na pressa destes dias, a economia de mercado, o liberalismo ou o neoliberalismo são acusados de serem a causa de todos os nossos males. Na Folha de 2 de fevereiro, por exemplo, Marilene Felinto via a onda de sequestros que assola São Paulo como uma espécie de triunfo do mercantilismo. Teríamos, em suma, os criminosos que a modernidade merece.

Simpatizo com a indignação, mas a idéia não cola muito bem, pois o sequestro não é uma invenção liberal. Seu protótipo é uma atividade própria de economias pré-modernas: a captura de escravos. Na África, assim como na bacia do Mediterrâneo, durante muitos séculos, foi praxe econômica capturar o vizinho e vendê-lo a um terceiro ou, então, negociar o valor de um resgate, no caso em que a família do cativo tivesse posses. O pagamento de um sequestro tem mais a ver com uma alforria do que com o preço de uma mercadoria. O sequestro, em suma, não é o corolário nefasto e exemplar da economia de mercado. Ao contrário, ele é um arcaísmo, um resto de antigas formas de domínio que nossa sociedade praticou durante séculos e às quais ela não sabe renunciar.

Vivemos uma contradição constante entre nossas aspirações modernas e a vontade de preservar uma ordem social de privilégios garantidos. Queremos viver num shopping center, mas, ao mesmo tempo, desejamos também manter ativas e separadas as senzalas e as casas-grandes.

Nossos criminosos vivem a mesma contradição. De acordo com a economia de mercado, eles procuram riquezas, mas o estilo de seus atos criminosos revela outra prioridade: dominar a vítima, submeter seu corpo, é tão importante quanto apoderar-se de seus bens. Nossos ladrões de residências esperam que o dono esteja em casa e escolhem assaltar com violência, enquanto poderiam, discretamente, visitar apenas casas desertas. Do mesmo jeito, nossos ladrões de carro se interessam pouco por carros estacionados; eles preferem arrancar o motorista de seu lugar. Furtar não está com nada, roubar é que é bom. O sequestro é o auge e a solução dessa contradição: sequestrando, é possível ganhar um dinheiro e, ao mesmo tempo, gozar de um poder absoluto sobre o corpo da vítima.

A economia de mercado inventou um mundo em que a diferença social pode ser organizada pela distribuição (variável) de bens e riquezas. Em princípio, nós nos distinguimos pelas posses ou pelo consumo, não por privilégios de nascença e ainda menos pela força. Ora, a prática do sequestro expressa a nostalgia de um mundo pré-moderno, em que a captura é a verdadeira afirmação de supremacia. Não é preciso comparar marcas de carro, casas na praia ou qualidades dos vinhos que tomamos: quem se deixa prender está por baixo.

Claro, a estética do mercado é cafona, kitsch. E sua ética é pouco heróica. Afirmar-se esbanjando consumo é menos dramático do que enfrentar a rua de arma ou espada na mão. Claro, o desejo de ter mais bugiganga do que meu vizinho não é uma fantasia muito nobre.

Querer esmagá-lo de inveja é mesquinho, mas talvez seja mais civilizado do que esmagar seu corpo a marteladas ou prendê-lo num cubículo.

Em suma, vivemos um conúbio estranho entre nossos sonhos liberais de consumo e nossa nostalgia de um passado escravagista. Nossos criminosos, já disse, vivem o mesmo conúbio: gostam de sequestrar porque, em nossa cultura, parece que enriquecer é um prazer, mas dominar é um prazer maior.

Entre POA e NY: mal-entendidos e um grito de guerra

Em 2001 , participei do Fórum Social Mundial, em Porto Alegre. Neste ano, acompanhei Porto Alegre pela imprensa e estive em Nova York durante o Fórum Econômico Mundial. Fiquei sobretudo nas ruas, onde se expressava o dissenso.

Nos auditórios, reinavam as boas intenções: uma distribuição mais igualitária das riquezas mundiais melhorará a vida de todos. Como não concordar com isso?

Mas os repetidos mea-culpa dos painelistas do Fórum de Nova York me deixaram perplexo: talvez essas generosas propostas fossem uma estratégia para manipular o clamor da rua. Por que vocês gritariam tanto, se nós, aqui, nos salões do hotel Waldorf Astoria, temos preocupações parecidas com as suas?

Imaginemos que o povo chegue às portas do palácio pedindo participação política e que a rainha jogue pela janela moedas, pães ou mesmo brioches. Talvez a rainha seja generosa. Mas o fato é que, com essa generosidade, ela pode produzir um mal-entendido útil (para ela): quem sabe o povo acredite que seu desiderato está inesperadamente chovendo do céu e esqueça, assim, seu pedido de participação política.

Duvido que esse mal-entendido pegue. Claro, a nova esquerda tem uma veia igualitária que pode ser ninada pela promessa de redistribuir riquezas. Mas o espírito de Seattle é sobretudo libertário. As multinacionais e os investidores globais não deixariam de ser seus inimigos, mesmo que conseguissem abolir toda a miséria do mundo. Pois a revolta nasce da constatação de que há entidades que decidem sobre nossas vidas concretas, mas, por serem supranacionais, escapam ao controle dos governos e, portanto, ao nosso. E pouco importa que essas entidades sejam generosas ou não.

Posso eleger deputados, senadores e presidentes. Com isso, participo um pouco em decisões legislativas e políticas que pesam em minha vida. Mas ninguém me consulta para eleger o próximo diretor de uma multinacional cujas escolhas também mudam drasticamente meu cotidiano. Em suma, a generosidade dos poderosos, por sincera que seja, não responde às razões da revolta de hoje. O tumulto não acabará em brioche.

Em Porto Alegre, obviamente, ninguém tentou amansar a nova esquerda à força de brioches. Ao contrário: sua radicalidade foi valorizada como uma prova de parentesco revolucionário entre o espírito de Seattle e a esquerda tradicional. Mas isso também é um mal-entendido.

No semanal nova-iorquino "Village Voice" de 5 de fevereiro, E. Kaplan entrevista uma jovem ativista da nova esquerda. Ela ficou famosa por aparecer num vídeo dos conflitos de rua em Seattle declarando, por baixo do lenço preto que protegia seu rosto: "Sempre quis fazer parte de uma revolução". Seu pseudônimo é Warcry, que significa grito de guerra. Na entrevista, ela explica um pouco de que revolução se trata. Ao falar dos valores que lhe importam, declara: "O sonho americano está morto. Mas há certos ideais americanos, liberdade de palavra, liberdade de reunião, liberdade de discordar -essas são coisas em que acredito e que gostaria de tornar reais".

Imaginemos que as palavras de Warcry sejam representativas. Surgem, então, dois problemas para que seja possível uma aliança ou mesmo um simples encontro entre o espírito de Seattle e a esquerda tradicional.

Primeiro: há o risco de um conflito ideológico. Warcry é, por assim dizer, uma extremista liberal. As liberdades em que ela acredita foram inventadas e promovidas em sociedades liberais. Ainda não foi provado que a plena liberdade do indivíduo seja compatível com uma organização econômica diferente da liberal. Dito com pedantismo: até agora, ninguém viu Montesquieu passear sem Adam Smith. Nenhuma contradição entre isso e a luta de Warcry contra o neoliberalismo globalizado. Justamente Adam Smith, o pai do liberalismo, era pródigo de recomendações para evitar que o sistema produzisse monstros (megaempresas, cartéis, multinacionais etc.). Em suma, a sociedade ideal da nova esquerda seria, provavelmente, um mundo de artesãos independentes e de pequenos proprietários rurais, livres e alérgicos a qualquer forma de poder central. É um sonho distante do gosto da esquerda tradicional por Estado e partido.

Segundo: há um problema de convivência. A retórica coletiva da esquerda institucional é infrequentável para o espírito de Seattle. Warcry, por exemplo, seria a primeira a entusiasmar-se pelo projeto de impor uma reforma agrária de foice na mão. Mas é provável que, confrontada com a dita "mística" coletiva do MST, ela jogaria no palanque as pedras que guardava para os capatazes dos latifundiários.

Faça a experiência: leia "Sem Logo", o livro de Naomi Klein que inspira a revolta da nova esquerda contra um mundo social e esteticamente desfigurado pelas marcas, pelos logos. Essa leitura terminada, imagine um jovem ativista, leitor de Klein, no meio de um comício de mil pessoas, todas de boné vermelho da CUT. Como você acha que ele se sentiria?

A moda: belezas extremas e indecisas

Converso com um garoto de 16 anos e com sua mãe, exasperada. O garoto decidiu mudar de estilo. Jogou fora todas as suas roupas folgadas, sem perguntar isso, para prevenir uma eventual hesitação dos pais na hora de financiar a troca de vestuário.

Agora, ele quer calças estreitas e camisetas justas. O problema é que uma cena parecida já aconteceu um ano atrás. Naquela ocasião, a roupa apertada foi para o lixo -substituída por calças e camisetas que pareciam velas mestras.
A mãe: "Por que mudar, assim, de repente?". O garoto: "Agora todo o mundo que é legal se veste assim". A mãe, irritadíssima: "Você não deveria ser você mesmo? Ter um estilo seu, sem preocupar-se com os outros?".

É fácil simpatizar com a mãe, embora não saibamos muito bem o que é "ser você mesmo". De qualquer forma, concordemos: não é bom estar sob o domínio do que pensam os outros. Seja você mesmo, livremente, escute e respeite seus impulsos mais singulares: essa é uma das regras preferidas da modernidade. Uma outra regra diz, ao contrário: preocupe-se bastante com o olhar dos outros, pois, nesse mundo, todos os cargos são eleitorais ou seja, cada um deve seu lugar à aprovação que encontra e suscita. O garoto, mudando de estilo, busca conciliar as duas regras. Ele renova seu aspecto para ser mais "ele mesmo". Mas precisa da aprovação do grupo das calças justas: sem o olhar dos outros, seu novo "ele mesmo" não vale nada.
Após a conversa (que aconteceu em Nova York), fui ao Metropolitan Museum, para ver a exposição "Beleza Extrema: O Corpo Modificado" (apresentada, na Folha de ontem, por Inês Bogéa).

A exposição (com seu catálogo excelente) mostra como o corpo humano é amoldado a cânones de beleza. O pescoço, o ombro, o peito, a cintura, os quadris e os pés desfilam transformados em sua aparência (e, às vezes, em sua anatomia) por inúmeros apetrechos indumentários: espartilhos para a cintura e para o pescoço, saltos, sutiãs etc.

A disposição dos objetos sugere que a vontade e as maneiras de modificar o corpo sejam universais ou quase. Assim, por exemplo, vemos a espécie de rosca de cobre que estica e sustenta o pescoço da mulher Ndebele (África do Sul). Logo ao lado, contemplamos uma rosca de pérolas num modelo Christian Dior de 1997.

É bem possível que os ditos primitivos tenham inspirado e inspirem nossas modas. Mas há uma diferença radical entre o costume da mulher Ndebele e a escolha fashion da mulher Christian Dior. Qual?

Para responder, uma lembrança de minha infância, aos sete anos: minha avó percorria o "Corriere della Sera", conversando sobre roupas e costureiras com minha mãe e com uma tia. De repente, apontando para o jornal, ela anunciou "as cores do próximo inverno" -marrom e preto, se me lembro direito. Eu deduzi em voz alta que, então, naquele inverno, todos se vestiriam só de marrom e de preto. Elas acharam a maior graça e sucumbiram a um acesso de riso que lhes arrancou lágrimas.

Seria fácil demais se a moda fornecesse regras tão rigorosas quanto as instituições de uma tribo -tipo: mulher casada usa rosca. Mas a moda é uma inquietude, não uma norma.
Durante esta semana (a São Paulo Fashion Week), veremos, inevitavelmente, inúmeras fotografias de modelos. Ao contemplá-los, além de um eventual fascínio estético, talvez sintamos um certo incômodo. A origem tanto do fascínio quanto do incômodo pode ser a seguinte: os modelos são lembretes da tarefa penosa do sujeito moderno.

Devemos ser "nós mesmos" (vai saber o que isso significa) e, ao mesmo tempo, tornar nossa singularidade reconhecível e apreciável pelos outros. Será que os modelos encontraram uma solução? Seus olhares parecem nos encorajar (ou desafiar): façam como a gente, inventem e promovam um estilo, seu estilo. Esse é o sonho do garoto que troca muito de roupa. E talvez seja o sonho de todos nós: inventarmos um estilo que expresse quem somos e que encante os outros.

O problema é que, ao encarnar e promover um estilo, os modelos parecem transformar-se em puras poses. De repente, eles não são mais "eles mesmos".

Também no Metropolitan, nestes dias, é possível ver uma surpreendente série de nus femininos fotografados por Irving Penn nos anos 50. Título da exposição: "Earthly Bodies" (corpos terrestres -aberta até 21/4). Penn é um grande nome da fotografia glamourosa para revista de moda. Os nus dessa série ficaram num sótão, porque deixavam os diretores de arte perplexos, se não horrorizados. São corpos de formas imperfeitas e em posições impiedosas.
Logo Penn, que retratou tantas mulheres posudas, guardava, como um segredo amoroso, essas imagens de corpos que parecem deitados em camas desfeitas. Corpos para desejar, amar, tocar -não só para fotografar.

P.S. Enquanto termino a coluna, chega em minhas mãos o livro de Erika Palomino "A Moda" (Publifolha), que sai esta semana. No mundo clubber ou no universo da moda, Erika é a cronista (bem-humorada) da procura moderna por um estilo que diga (e nos diga) quem somos.