SEXO

. Diferenças sexuais

Sexos biológicos ainda há dois: mulher e homem. Isso, se definirmos o sexo pelos órgãos externos e a função de reprodução. Mas parece estabelecido que os órgãos sexuais externos e internos dizem pouco sobre nossa futura vida sexual.

Há alguns anos, graças aos trabalhos de Robert Stoller, existe a distinção entre sexo biológico e identidade de gênero, sendo entendido que sexo e identidade podem não corresponder. A identidade de gênero (masculino, feminino) não depende (só) do sexo biológico, mas é o resultado de uma série de fatores: desde o desejo dos pais em suas manifestações mais concretas (o jeito de tocar e de falar do corpo do nenê) até _naturalmente_ determinações biológicas mais sutis do que os órgãos externos e reprodutores. Que sexo e identidade de gênero possam não corresponder significa que é possível se viver como mulher em um corpo de homem e vice-versa.

Mas, cuidado: existir como homem ou como mulher não implica nada no que concerne ao desejo sexual. Paradoxo: se tenho um corpo de mulher, mas vivo como homem, isso não quer dizer que eu prefira desejar mulheres.

A coisa atrapalhou, por exemplo, as clínicas americanas que têm a tarefa oficial de decidir quem estaria suficientemente em discordância com seu sexo anatômico para ter direito a uma operação de mudança de sexo (biológico). Justamente, uma mulher _embora preenchendo todos os requisitos psíquicos e físicos_ não conseguiu durante dois anos a dita autorização, porque preferia desejar homens. Assim, lhe era dito: ''Mas, se você gosta de homens, por que quer se tornar homem? Não vai ser um problema?''. Ela respondia: ''Nada disso, gosto de homens e seguirei gostando como um homem homossexual''.

Complicado, mas respeitável. Então: sexo biológico é diferente de identidade de gênero, que é diferente de orientação sexual.

Nesta recente altura da discussão, florescem pesquisas para mostrar que a orientação sexual tem fundamento biológico (logicamente diferente dos órgãos sexuais externos e reprodutores).
Os resultados não são conclusivos: algumas especificidades biológicas (cerebrais, por exemplo) parecem corresponder (não mecanicamente e com amplas margens de variação) a definidas orientações sexuais. Resta saber se estas diferenças são genéricas ou então produzidas pelo próprio comportamento sexual.

O debate assume tons propriamente ideológicos. Alguns acham que justificar, por exemplo, o homoerotismo por via biológica deveria aumentar a tolerância, outros acham que o jogo não vale a aposta.

A questão, na verdade, se formula melhor de outro jeito: certamente vai ser possível encontrar diferenças biológicas (cada vez mais finas) segundo as quais dividir os seres humanos. Mas, se as diferenças encontradas são sem dúvida biológicas, as categorias segundo as quais os humanos são divididos por estas diferenças são culturais. Para maior clareza: não se trata de discutir se o homoerotismo é determinado biologicamente ou não. O problema é que, para procurar uma especificidade biológica do homoerotismo, é necessário primeiro considerar (culturalmente) que o homoerotismo seja uma categoria relevante. Daí, procura-se ver se existe ou não algum traço biológico dos homoeróticos.

Então, por mais que encontremos uma especificidade biológica do homoerotismo que seja estatisticamente significativa, resta que a divisão da sociedade sexual em homoeróticos e heteroeróticos não tem nada de biológico. Ao contrário, é uma distinção cuja existência é extremamente recente, data do século 19 (os trabalhos de Jurandir Freire Costa a este respeito são dificilmente contestáveis).

Volta-se, assim, à estaca zero: o sexo não coincide com a identidade sexual (de gênero), que por sua vez não coincide com a orientação sexual. Desta orientação talvez seja possível encontrar uma marca biológica. Mas, de qualquer forma, as categorias, os grupos que acabaremos confirmando graças a estas marcas não serão nunca ''naturais'', mas sempre decididos previamente pelo estado de nossa cultura.

Assim, se ainda subsistem as categorias que dividem a sexualidade segundo o sexo do parceiro, de fato o cotidiano as desmente. A Associação Nacional do Couro, dos EUA, abre-se aos amadores de couro de qualquer ''orientação''. O que significa reconhecer que a verdadeira orientação é o couro, não o sexo do parceiro. Paralelamente, o debate sobre o casamento homoerótico força a similitude entre maneiras de amar, independentemente do sexo dos parceiros.

Assim, o movimento ''queer'' (estranho) _embora emanação do movimento gay_ parece defender uma pluralidade indefinida de sexualidades que se definem pelas fantasias e, de novo, não pelo sexo dos parceiros.

A problemática das diferenças sexuais se transforma, neste fim de século, em uma questão sobre as próprias categorias segundo as quais se colocariam as diferenças. A coisa vai mais longe do que as orientações sexuais.

As categorias (masculino e feminino) da identidade de gênero são também discutidas: com efeito, se tenho um corpo de mulher e me sinto homem, será que minha identidade de gênero (masculina) não concorda com meu corpo de mulher ou será que _nesta contradição_ minha identidade de gênero é diferente tanto do masculino quanto do feminino? Será que o transexualismo, o ''drag'', mesmo o travestismo, não são identidades de gênero específicas, diferentes de masculino e feminino?

. Práticas sexuais
A perda de relevância da orientação sexual ou _no mínimo_ das categorias tradicionais da orientação sexual (e mesmo da identidade de gênero) é o sinal de uma mudança mais decisiva. Desde o primeiro volume da ''História da Sexualidade'', de Michel Foucault _mal recebido na época, mas a meu ver, cada vez mais influente_, já começamos a reconhecer que a própria relevância do sexo em nossas vidas, e ainda mais em nossa fala, é um fenômeno cultural moderno, e não uma descoberta de alguma ''essência'' humana que seria sexual.

Aos poucos, a modernidade nos levou a falar de nossa vida sexual, a confessá-la, contá-la e, finalmente, erigi-la em peça chave de nossa verdade mais íntima. Me diz como trepas, te direi quem és. A psicanálise foi um momento decisivo nesse processo. É possível que, como teria dito Foucault, esse novo pegajoso sexualismo fosse e seja, fundamentalmente, uma técnica do poder, ou, mais deleuzianamente, do micropoder (''Fala, que saberei como lidar contigo'').

De qualquer forma, o crepúsculo das categorias inventadas pelo mesmo poder que nos levou a falar tanto de nossa sexualidade sugere que talvez o sexo esteja perdendo seu lugar de exceção.
A orientação sexual categorizada segundo fantasias e práticas (e não segundo, por exemplo, o sexo dos parceiros) parece implicar uma relação mais pragmática com o sexo. Seminários sobre práticas sexuais, manuais para invenção de práticas novas, lojas cada vez menos sinistras e mais ''high tech'' de auxílios para a vida sexual e, enfim, até a educação sexual nas escolas não são sinais da boa saúde do sexo moderno como mestre pretensamente secreto e, de fato, tanto falado de nossa verdade íntima.

Ao contrário, o sexo _falado sim, mas pragmaticamente_ talvez não seja mais o interpretante de nossas vidas, mas só o campo de uma prática (prazerosa, se possível).

Uma fantasia velha

Não vi "Crash", o novo filme de David Cronenberg. Aqui, nos Estados Unidos, ele ainda está lutando para uma classificação que lhe permita a distribuição em salas normais. Mas li o livro homônimo de J.G. Ballard _que de fato é um dos melhores escritores britânicos do pós-guerra, muito apreciado por Anthony Burgess (''Laranja Mecânica'')_, que está na origem do filme. E, naturalmente, percorri as páginas da Internet em que encontram-se fotografias do filme, entrevistas de Ballard e Cronenberg, mais um estranho ensaio que junta Baudelaire, Ballard e Baudrillard (deve ser por causa do ''B'' inicial). Para quem quiser ler, é só procurar, passando por Altavista: ''Ballard Crash''.

"Crash!", o livro (e parece que o filme, deste ponto de vista, é bastante fiel), me deixou com uma dupla insatisfação. A idéia, ou melhor, a fantasia que anima Ballard é ao mesmo tempo psicologicamente improvável e, lida hoje, velha, datada. O livro, aliás, é de 1973.

Por que psicologicamente improvável? A tia Adelina nem era propriamente uma tia. Ela estava naquela zona cinza na qual, em um vilarejo, parentes, amigos e conhecidos se misturam em uma espécie de extensa família. Morreu sem nunca casar e com reputação de virgem. "Coitada, Adelina, era tão religiosa... que até toalhas de mesa compridas usava, para não deixar aparecer as pernas das mesas".

Escutei esta frase, murmurada sem nenhuma intenção cômica, aos cinco anos, na tropa vociferante do enterro.

Aprendi assim que as mesas têm pernas. E concluí que as poltronas têm braços. Por isso mesmo, aliás, Adelina devia também pudicamente cobrir os braços e os encostos (as costas) das poltronas com guardanapos de renda. Descobri, enfim, que o assento era de fato o bumbum das poltronas e das cadeiras. Mas foi só uma intuição.

Muito mais tarde, sem mesmo me lembrar de Adelina, concebi o projeto de um romance que nunca escrevi: entrando em uma casa desconhecida e abandonada precipitadamente por seus habitantes, o narrador reconstruiria a presença de seus corpos e de seus gestos a partir das marcas por eles deixadas. A cena crucial era na verdade o exame da cama: o narrador poderia, examinando com atenção (e fantasia) a superfície da cama desfeita, descobrir detalhadas preferências sexuais dos habitantes desaparecidos.

Na verdade, vivemos em um mundo quase inteiramente modelado segundo as formas de nossos corpos. Além dos objetos cuja vocação é mesmo a de combinar diretamente com algum órgão nosso, como maçanetas, cabos, roupas, torneiras, penas, armas etc., todo o espaço é à medida de nossos corpos. É necessário e salutar, aliás, que a gente esqueça e acabe lidando naturalmente com os objetos cotidianos como se eles devessem suas proporções ao acaso. Como seria nossa experiência do cotidiano se a cada passo ou gesto fôssemos conscientes da pegada de outros corpos? Se cada gesto nos evocasse o encontro com outras carnes, inevitavelmente eróticas?
Seria no mínimo desconfortável ou mesmo insuportável. O que se verifica, por exemplo, cada vez que sentamos em uma poltrona ainda quente: o desconforto, quando não o nojo, é que nos afeta, afasta de nós qualquer especulação sexual. O mesmo homem que sonhará noites adentro com a redondeza de uma bunda, achará repugnante sentar num assento de cinema esquentado por uma misteriosa espectadora que o precedeu.

Em suma: o mundo dos objetos é moldado nos corpos, mas é indispensável esquecer esta propriedade. Quem se aventura a reconhecer a marca dos corpos nos objetos cotidianos e _por consequência_ a erotizá-la não consegue mais lidar nem com os objetos nem com os corpos. Acaba como tia Adelina, virgem e forçada a cobrir as pernas das mesas com toalhas despropositadamente grandes.

Freud já reparara, naturalmente, o fenômeno, afirmando que a inibição é efeito de erotização. Ou seja, quando a gente erotiza o cotidiano, acaba se inibindo em sua prática. Por exemplo: quem vê em cada letra "m" três perninhas, acaba com problemas de ortografia. A coisa vai mais longe, e é até de se perguntar se algumas impotências sexuais não são efeito justamente de uma erotização excessiva do próprio sexo. Tipo: "Estou tão excitado que não consigo".

Em "Crash!", J.G. Ballard descobriu que o carro também, como as mesas da tia Adelina, é moldado em nossos corpos, uma espécie de prótese global que se encaixa em nossas curvas, desde as mais óbvias até as mais indiscretas. Quando, em uma concessionária, experimentamos um carro novo, sentamos, pegamos a direção, verificamos que os comandos estejam não só ao alcance, mas _por assim dizer_ na proporção certa para nosso corpo. Procuramos, em suma, um encaixe corporal. Depois, evidentemente, esquecemos. Dirigir seria impossível se fosse uma aventura explicitamente erótica.

Ora, Ballard imagina que o acidente de carro seja um momento privilegiado, orgástico, no qual seria revelada ao acidentado a íntima relação entre seu corpo e o carro que ele molda e que o molda. No acidente, enfim, o corpo e o instrumento se encontram, se compenetram e de uma certa forma se fundem em um gozo novo, excepcional, uma espécie de estupro sublime, em que a complexidade do habitáculo casa finalmente com a do corpo do passageiro. E os corpos parecem por sua vez se revelar só no acidente, como se tia Adelina só acabasse sabendo de sua própria sexualidade o dia em que batesse na perna de uma mesa.

Os protagonistas do "Crash!" são prolongamentos de seus carros, ou vice-versa, pouco importa. E os carros, por sua vez, não são fetiches, mas elementos de uma máquina circulatória maior, feita de estradas que se cruzam e massas mecanizadas que se deslocam.

É um mundo fantasiado, em que intensidades de desejo erótico, sem afetos, correm a procura de um último e mortífero momento de gozo. A tentação é grande de evocar Deleuze/Guattari e Paul Virilio, e outras grandes ou pequenas referências. Mas a verdade é que o charme sinistro do livro reside sobretudo na implícita ameaça de um futuro em que teríamos abdicado nossa humanidade e gozaríamos em uma orgia maquínica e mortífera.

Talvez por isso mesmo o livro pareça velho. Não só porque o carro já não é mais a máquina destes anos (o computador seria melhor vindo para exercícios futurológicos). Não só porque Elizabeth Taylor (com quem Vaughan, o herói do livro, sonha fundir-se, acidentado) é hoje uma velha senhora. Não só porque os drive-ins fecharam, e o carro é cada vez menos um lugar de encontros eróticos. Parece velho sobretudo porque ficou velho qualquer discurso apocalíptico antitecnológico. Cansamos, ou pelo menos cansei, de ser ameaçado com a perda da humanidade cada vez que olho a televisão, acendo o computador, uso um microondas ou passo um fax.

Não sei bem por que aqui nos EUA parecem considerar o filme um pouco ousado. Ao contrário, seu efeito principal deveria ser politicamente correto, pois o que me resta de positivo da leitura do livro é sobretudo a idéia de que, apesar de cicatrizes e próteses, um corpo de acidentado pode continuar sendo desejado. O que é ótimo.

Lápides contam o passado dos seres admiráveis

Como lembra Philippe Ariès ("Histoire des Attitudes Devant la Mort en Occident du Moyen Âge à Nos Jours, Paris Seuil, 1975), apenas dois ou três séculos atrás, no Ocidente, as sepulturas ainda faziam parte da vida cotidiana: na beira dos caminhos, ao lado ou no chão das igrejas, as lápides mortuárias não eram ameaçadoras.

Sua presença não prometia só um destino funesto. Era possível e importante lembrar da morte, porque o verdadeiro depositário da vida não era o indivíduo em sua vã existência, mas a comunidade -terrestre ou celeste que fosse.

As tumbas encontradas a cada passo afirmavam a continuidade da vida (da comunidade), mais do que ameaçavam com o desespero do fim (do indivíduo).

Ora, se hoje a morte é horror sem remédio, os cemitérios seriam prisões onde esperamos afastar e prender a morte. E o Dia dos Mortos seria uma espécie de exorcismo coletivo quando forçadamente lembramos -uma vez por ano- o que preferiríamos esquecer.

Sabemos que não é assim. A visita às tumbas de família não é só um sedativo da culpa. Podemos gostar de passar em um cemitério desconhecido, lendo nos epitáfios o mistério de vidas que nos precederam (a "Antologia de Spoon River, de E. L. Masters, é sussurrada por cada lápide). Acontece também que procuremos inspiração nas tumbas dos grandes.

Os cemitérios, nascidos para afastar de nós a morte, se tornaram lugares de homenagem, lembrança, ou mesmo -um pouco como as igrejas- de meditação. O aparente paradoxo pode se expressar no alternar do dia e da noite.

O cemitério da noite, quando é frequentado por outras coisas do que simplesmente os nossos terrores, se torna -como o Père-Lachaise em Paris- um lugar de escuros encontros onde o gozo se dá, à condição de nunca saber direito se atrás do zíper se esconde um sexo, uma faca ou um vírus.

Em suma, ele é o parque confinado dos horrores: o horror da morte e o horror de um impossível e último gozo. O cemitério de dia, ao contrário, é parte indispensável de nossas vidas. Pois, exatamente pela mesma razão pela qual afastamos de nós a presença física da morte, também não podemos abrir mão da lembrança dos mortos.

Acontece que, por sermos indivíduos (e portanto termos horror da morte), somos também sujeitos com pouca tradição, sempre incertos de quem somos, eternamente necessitados de fazer e refazer, pensar e repensar nossa história.

E por isso precisamos dos mortos que nós mesmos afastamos. Homens e mulheres famosos, inspiradores ou não, parentes e amigos próximos ou menos. E mesmo a massa dos mortos que nunca encontramos em vida nos habitam. Mantemos eles dentro de nós e com eles engajamos uma espécie de diálogo intrapsíquico.
E, quando visitamos -de dia, naturalmente- suas tumbas, paramos para dialogar com eles. Frequentemente, aliás, em voz semi-alta, dando aos cemitérios no Dia dos Mortos a aparência de enfermarias de alucinados.
Ainda bem, pois o medo da morte não nos impede de inventar, com a ajuda dos mortos, nosso passado e nosso futuro.

A Vida Como Ela Está

Entre jocosas e frementes passeatas mascaradas nas noites de Halloween e natais milagrosamente nevados e tilintantes de ``Jingle Bells". Em grandes casas de madeira onde cada um tem seu quarto com papel floreado e, ao lado da cama de edredom, foto, taco e luva de beisebol com capacete de futebol americano. De jeans que não temem nem sujeira nem rasgões.

Fartas de coca-cola e ``chewing gum", milkshakes e monstruosas bananas-splits, empoleiradas nos bancos de um "diner de fórmica e aço inoxidável -o ``jukebox" cuspindo rock e folk-, moldadas por um desenho de Norman Rockwell: as crianças americanas eram o sonho do mundo inteiro. Pedalando para distribuir jornais antes da escola, confirmavam assim a promessa de um futuro tranquilo e próspero e outorgavam aos americanos a convicção de fazer a inveja de todos.

Os adolescentes já eram mais animados. Aos 16 anos -sortudos!- dirigiam pick-ups envenenadas. Circulavam na noite, de drive-in em drive-in, procurando uma loja de alcoólicos complacente. Podiam preocupar os pais europeus ou sul-americanos, mas como deviam se divertir... Ninguém, aliás, queria ser adolescente, só "teen-ager".

Certo, a realidade sempre foi outra. A "selva de asfalto" das cidades não podia se parecer com o estereótipo da utopia suburbana. A pobreza, as diferenças raciais sempre recortaram realidades diferentes. Mas, sobretudo nos últimos 15 anos, aos poucos, a infância e a adolescência americanas vieram perdendo seu brilho. Ao drama, que é normalmente para uma sociedade o extravio de seus jovens (o que será de nós?), se acrescenta aqui a perda de uma ilusão que contava no otimismo americano.

Em julho deste ano, enfim, saiu "Kids", obra-prima cinematográfica de Larry Clark, um fotógrafo de 52 anos, já conhecido por seus livros dedicados aos adolescentes marginalizados e às margens mais escabrosas da vida de adolescente ("Tulsa", de 1971, "Teenage Lust", de 1983 e "1992"). Clark passou um bom tempo em Washington Square, em New York, com os adolescentes skatistas e escreveu o roteiro de "Kids" com um jovem de 22 anos, Harmony Korine.

Na cena final de "Kids", Casper -um dos personagens principais- acorda no meio dos restos sinistros de uma festa -garrafas vazias, vômito, baganas e corpos adormecidos pelo álcool, a droga e um sexo violento e sem graça-, para exclamar, olhando direto para a câmara: "Jesus Cristo, mas o que aconteceu?"
É bem o que se perguntaram os espectadores americanos: o que aconteceu com os nossos adolescentes? O sonho parece que virou pesadelo.

"Kids" é um dia de verão na vida de um pequeno bando de adolescentes nova-iorquinos. Não são nenhuma gangue de marginais, só jovens de férias. Eles não constituem nenhum exagero, participam da banalidade cotidiana. Erram pela cidade, um deles seduz garotinhas virgens dando cantadas banais, mas eficientes, roubam uma cerveja e dois pêssegos, se drogam, nadam em uma piscina fechada, batem severamente, em grupo, num passeante que reage a suas provocações, fumam, bebem e alimentam uma fala que nunca, no dia inteiro, passa de uma litania de palavrões, mais feitos para confirmar a adesão de todos a um código comum do que para se expressar.

Uma delas acaba sabendo neste dia o resultado positivo de um teste HIV e procura o garoto que a contaminou. É este o fio narrativo.

O filme, qualificado NC 17 -proibido a menores de 17 anos, o que é comercialmente danoso para uma produção-, encontrou apesar disto um público numeroso, fascinado e perplexo. A imprensa, desde o ``The New York Times" até ``The New Yorker", passando por ``Newsweek", comentou o filme repetidamente. A dificuldade era entender por onde se dava o escândalo.

Alguns acusaram a ausência de comentário moral e a fascinação de Clark pelo tema e pela história. Mas outros notaram que justamente o consternante vazio destas vidas e o horizonte de morte apontado pela Aids constituíam um juízo moral.

Outros ainda acusaram o caráter descritivo, fotográfico do filme, seu estilo "cinéma vérité", não só pela falta de crítica da realidade filmada, mas por mostrar esta adolescência não como um momento de transição para o dia da volta ao canil, não como uma promessa, mas como ``a vida como ela é" e presumivelmente vai continuar sendo. Os clássicos filmes americanos sobre adolescência, desde "Juventude Transviada" (de Nicholas Ray, 1955), sempre insistiram sobre o caráter inadaptado do adolescente, deixando-lhe a escolha: morrer ou se tornar adulto. No filme de Clark, os adolescentes morrerão eventualmente. Mas quanto a "se tornar adultos" nem se fala. Talvez, como veremos, porque eles já sejam.

Ninguém contestou o quadro que o filme oferece dos adolescentes de classe média baixa de Nova York.

Valeu a pena perguntar para dezenas de espectadores americanos suas impressões: sempre uma sensação de evidência -"é isso mesmo!"- acompanhava um mal-estar profundo, quase um certo nojo, a irritação, o desconforto, a preocupação, a indignação. As reações eram mais vivas nas pessoas de 40 anos para cima, com filhos adolescentes. Mas, à pergunta sobre o porquê do mal-estar, respondia uma perplexidade evidente.

Os adolescentes de ``Kids", os kids -chamemos eles assim-, bebem e se drogam. E daí? Até o presidente Clinton fumou marijuana (embora afirme não ter tragado).

Eles fumam, e a gente não fumava aos 15 ou 14 anos? E quem não roubou em uma loja nesta idade? Quem não sonhou transar, ou melhor, traçar meninas na nossa adolescência? Dão uma surra coletiva em um passeante. E quem não fez grupinho de defesa e ataque com seus amigos, quem não se deliciou, sonhando com a coesão agressiva e protetora das gangues de motoqueiros?

Então, o que os kids têm de tão diferente de nós? Por que o filme nos apavora ou indigna?

Uma pergunta surda acompanha o espectador de "Kids": cadê os adultos? Sua presença no filme é irrisória: o passeante surrado, um mendigo aleijado, loucos sem casa perdidos na cidade, assistentes sanitárias anônimas, uma mãe fumando em cima de seu bebê, vidrada na televisão, um sapato paterno onde roubar dinheiro... A fala dos adultos é ausente.

A constatação, em um primeiro momento, conforta o espectador em tudo que já acredita saber. Nossos adolescentes se perderam porque não cuidamos deles como deveríamos. Entona-se a música do declínio da civilização americana. A culpa é um grande consolo: achamos os responsáveis, e somos nós.

É esta a vantagem das explicações sociológicas: a família se desagregou, nos divorciamos demais. A mulher, que entrou maciçamente no mercado do trabalho durante a guerra, gostou e continuou nele, preferindo sua afirmação social aos cuidados maternos. A corrida social se fez mais dura e os pais não têm mais tempo. Uma economia menos triunfante e mais seletiva (porque mais ávida) expõe os jovens americanos a novas dúvidas sobre seu futuro. E vai andando. Mas aqui dois problemas.

Primeiro: a relação é precária entre estas lamentadas mudanças sociais das quais seríamos responsáveis e o aumento de violência, prisões e outros extravios adolescentes. Como mostra o artigo de Gilberto Dimenstein neste Mais!, a sociedade americana não é nenhum clube de auto-ajuda. Mas, embora os números sejam impressionantes, eles não acompanham diretamente as transformações sociais lamentadas.
Segundo: o que acompanha, sim, estas transformações é nossa crescente preocupação, nossa culpa. Com a consequência que, quanto menos nos ocupamos dos kids, tanto mais nos sentimos culpados e queremos, exigimos, que eles sejam de novo felizes.

Não há dúvida que os kids escutam direito esta nossa exigência. Usam dela, aliás, para pedir indulgência, desculpa, dinheiro, liberdade. Como recusaríamos?

A dúvida é outra: será que a felicidade que eles tentam se dar (para acalmar nossa culpa) é bem aquela que gostaríamos?

Claro que não, parecem responder em massa os espectadores de "Kids". Droga, cerveja e meninas não fazem a felicidade que queremos. Observa um amigo: é uma felicidade deserta, sem cultura ou seja, com aspirações, pensamentos, projetos, complexidade. Certo, mas, se o filme nos perturba, é bem porque a vida dos kids realiza ao pé da letra, além de nossas civilizadas pretensões, um ideal de massa que é o nosso.

Perguntando-me para onde foram os adultos do filme, encontrei assim uma resposta. Me ajudou constatar que uma das críticas mais constantes do trabalho de Clark (tanto do filme como de seu trabalho anterior) acusa sua fascinação com a adolescência, como se dela nunca o autor tivesse saído apesar de seus 52 anos.

Não é difícil constatar que os fascinados pelos kids do filme somos nós. Se os adultos parecem ausentes do filme, é por estarem demasiado presentes, por serem -como Larry Clark- aqueles que sonham com esta adolescência extraviada. Os kids nos fascinam e perturbam por revelar a face crua e miserável de nosso próprio desejo.

A adolescência é sempre um momento de interrogação: qualquer kid se pergunta nesta altura o que querem os pais. Frequentemente estes acham que o kid só quer fazer o contrário do que eles desejam. Mas nunca é assim. Quer queira quer não, o kid interpreta, lê atrás das linhas, procura encontrar o desejo dos pais atrás do que eles declaram. Por exemplo, o que importa na separação dos pais e mães não é tanto a subsequente dificuldade de cuidar de crianças para mães e pais solteiros, nem as complicações intrínsecas de maternidades e paternidades adquiridas. Importa que os pais aparecem como privilegiando suas paixões amorosas e sexuais sobre a família. Que seu discurso explícito seja de respeito aos valores do lar pouco vale, comparado com a constatação de que -para eles, de fato- mais valeu procurar e seguir procurando parcerias ou encontros mais alegres. Como estranhar então que os kids vivam sexos e amores mais leves, se é esta a escolha dos pais?

Os kids lêem o desejo parental além do que os pais imaginam. E hoje, nesta leitura, eles dispõem como nunca de indícios explícitos. A simples adesão de seus pais aos valores sociais de massa destina os kids ao ideal de vida que os orienta (ou desorienta) no filme de Larry Clark.

Nos anos 60, um famoso filme de ficção científica, "O Planeta Proibido", nos apavorava com um monstro que era a pura emanação energética do desejo inconsciente de um cientista. No fim, na frente de uma porta de aço já quase fundida pela criatura, o próprio cientista, ajoelhado, gritava: "Pára, não é isso que quero", mas a energia animada por ele mesmo continuava sua obra, insensível a suas declarações e fiel ao desejo inconsciente que a animava. Os kids funcionam do mesmo jeito: insensíveis à nossa indignação e às nossas críticas explícitas, continuam certos de seguir de fato nosso desejo e realizar nossos sonhos.

É este então, aquele de "Kids", o futuro da adolescência aqui nos Estados Unidos? Seria, se a cultura de massa triunfasse, acompanhada, como sempre, pela negação explícita de seus próprios efeitos.

Nestes dias, Calvin Klein, por exemplo, teve que retirar uma campanha publicitária inteira, mórbida pelo explícito apelo ao desejo dos corpos adolescentes dos modelos. Triste episódio: tanto -do lado dos censores- pela negação obstinada da sexualidade adolescente quanto -na campanha- pelos estereótipos da sexualidade que os adolescentes eram chamados a encarnar.

Mas também nestes dias abriu ao público, na Houk Friedman Gallery de Nova York (851, Madison Ave.), uma exposição das mais recentes fotografias de Sally Mann. Emmett, Jessie e Virgínia, os modelos (e filhos) de Sally Mann, posam como caricaturas de nossos desejos: em suas atitudes, a imitação forçada de nossos sonhos é revelada (mimam, por exemplo, alguns quadros famosos de nossa galeria erótica). Eles, sobretudo, lançam para a câmera um olhar de desafio, que afirma, como no retrato dos três juntos, a vontade de vir a ser outra coisa do que a pálida e tristonha realização de nossos sonhos. Pelo olhar de Sally Mann, há esperança. Como há esperança, se a cultura americana sabe produzir "Kids" e, com Casper, se interrogar: ``O que aconteceu?".

Instantes épicos de um mundo banal

Quase 30 anos atrás, na minha primeira visita aos Estados Unidos, viajei de Londres para Nova York. O vôo pegou, de saída, um dia de atraso por razões técnicas. Perdemos assim o momento reservado para nossa aterrissagem. Depois de uma longa espera no ar, acabamos pousando, por falta de gasolina, em Bangor, Maine, onde todos descemos e passamos pelos serviços de imigração, antes de voltar para o avião e, finalmente, para Nova York.

O hangar de Bangor, Maine, onde permanecemos um certo tempo, não tinha janelas, salvo por uma abertura vertical e estreita, no banheiro masculino. Ela deixava entrever um impasse malcuidado onde repousava a quase carcaça de um Chevrolet. Esse retângulo cinza (era um dia chuvoso e abafado de agosto), aparentemente inexpressivo e tristonho, foi a minha primeira visão da América. Fato curioso -tive a impressão clara de reconhecer esse impasse perdido do Novo Mundo como se desde sempre ele fizesse parte de minha imaginação. Mais: em sua desolação, e apesar de sua insignificância, ele aparecia como a confirmação de um motivo literário ou cinematográfico.

Certo, a literatura e o cinema norte-americanos, nos anos 60, já vinham há tempo configurando o repertório da fantasia ocidental. Mesmo assim, em lugar e de jeito nenhum, eu podia ter visto, ou fantasiado, até então o impasse desolado de Bangor, Maine.

Os quadros de Edward Hopper, certamente o maior pintor americano figurativo deste século, produzem o mesmo efeito: neles, o cotidiano e o banal são imediatamente literários ou mesmo épicos. Ou seja, teatros e momentos de histórias que mereceriam ser contadas. Por isso, a exposição proposta (até 15 de outubro) pelo Whitney Museum of American Art de Nova York, tem o título: "Edward Hopper e a Imaginação Americana. Por isso também, o catálogo (criticado por alguns) é uma coletânea não de ensaios sobre o pintor, mas sobretudo de contos e poesias. Acompanha também a exposição, no andar inferior do museu, um programa permanente de filmes americanos, cujas imagens se aparentam com os quadros de Hopper, e, no centro da sala de exposição, é proposta uma montagem de vídeo que sublinha habilmente as similitudes. (Por informação: o primeiro repertório completo da obra de Hopper é publicado ao mesmo tempo e vendido por subscrição no próprio museu).

Os curadores evitaram assim a armadilha que consistiria em perguntar como Hopper influenciou ou foi influenciado pelo imaginário de Hollywood ou então de escritores que, por sua vez, decidiram o imaginário americano. Com efeito, será que o Hemingway dos 49 contos viu Hopper ou foi Hopper quem leu Hemingway? Será que Hitchcock pensou na "House By the Railroad de Hopper quando escolheu a casa de "Psicose? Ou será que Hopper pensava em "A Turba, filme de King Vidor (que é de 1928), quando pintou "Room In New York, em 1932?

Considere-se um dos quadros mais famosos, "Nighthawks, de 1942: dois homens e uma mulher, de noite, em um "diner. Certo, Dashiell Hammet e Humphrey Bogart não estão longe, passaram ou passarão por aí. Mas não importa muito saber quem passou primeiro. O problema não é de influência. O que eles têm em comum com Hopper? Afetos improváveis e abstratas solidões urbanas? Bogart não gostaria destas. Nem Hammett, aliás. O que eles têm em comum é a realidade americana. E esta realidade é, de antemão, uma espécie de patrimônio imaginário, que, aliás, se tornou universal.

E não adianta acusar o famoso imperialismo cultural ianque. Ao contrário, precisa antes explicar por que e como a realidade americana se transformou em repertório cenográfico da fantasia universal. O que eventualmente permitiu que a cultura americana se difundisse. Não existe espaço americano, urbano ou rural, rico ou miserável, que não apareça já como o cenário de uma possível história em curso.

Por curioso que pareça o paralelo: assim como as pedras de Veneza falavam para Ruskin de um fabuloso inesgotável passado, o "diner, a bomba de gasolina, a casa de madeira da paisagem americana são momentos de uma narração onipresente na imaginação ocidental.

A cultura americana, sua força, é feita da capacidade de atribuir a cada instante, canto e indivíduo uma possível épica. É uma épica de tipo novo: não precisa de estilo solene, nem de nobreza e grandeza das personagens; não procura sua inspiração em enigmáticas dívidas com o passado, nem em infindáveis profundezas das consciências. O corriqueiro é imediatamente épico.

É exatamente esse mistério, aliás, que se contempla nos quadros de Hopper: a transfiguração imediata do cotidiano em momento suspenso de uma narrativa épica, a transformação em valor estético de uma banalidade silenciosa e transparente.

Essa mágica -tão visível em Hopper- faz provavelmente que a cultura americana se torne universal. Por ser o protótipo de uma cultura individualista, na qual a suposição da insustentável liberdade dos indivíduos basta para transformar cada um -uma mulher sozinha em um motel, uma secretária atrás da janela de um escritório, ou um cansado funcionário lendo silenciosamente o jornal- em herói moderno.

A cultura da assimilação

Imigrei para o Brasil em 1989, depois de três anos a viajar como turista. Foi um labirinto administrativo. Mesmo casado com uma brasileira, no bom direito de estabelecer-me no país, o cenário para chegar à carteira de residente foi de escola kafkiana. Quando, depois de seis meses de peregrinações, retirei meu Registro Nacional de Estrangeiro, na Polícia Federal, um funcionário perguntou: "Mas como você conseguiu?".

Antes disso, morei na França, durante 15 anos. Lá, vi amigos de vários horizontes lutarem em vão para conseguir permanecer no país. Aliás, a burocracia francesa tinha a capacidade de deixar até um europeu, apesar de seu direito incontestável de residência, com a impressão de que sua permanência era um favor excepcional.

Por estas experiências, acho engraçado, quando leio que os Estados Unidos estariam fechando as fronteiras, que vão -oh horror!- lutar contra uma imigração clandestina de provavelmente 300 mil pessoas por ano e que, portanto, eles estariam se tornando "xenófobos".

Os Estados Unidos recebem hoje mais de 1 milhão de imigrantes legais por ano. Com exceção do Canadá e da Austrália (que têm uma proporção bem diferente entre território e população), eles são o único país ocidental aberto. Não está nada certo que esta política se explique por absconsos interesses econômicos: a fidelidade dos EUA a sua origem colonial é, antes de mais nada, a fidelidade a um ideal fundador de refúgio.
As sucessivas e quase ininterruptas ondas imigratórias certamente produziram várias e violentas inquietudes internas. Última em data é a de Peter Brimelow, que publicou recentemente o livro "Alien Nation" e foi entrevistado no Mais! do último domingo. Brimelow está preocupadíssimo com a transformação progressiva da sociedade americana, invadida por hordas de bárbaros hispânicos.

Ele me lembra certos imigrantes italianos na Suíça (também morei lá: para os imigrantes que não fossem estudantes, a coisa não era como Kafka, era como Sade; filas de homens separados de suas famílias por 11 meses, esperando na estação de Brig para exame médico etc.): quando, finalmente, conseguiam a carteira "C" (residência permanente), alguns queriam tanto se parecer com suíços que passavam automaticamente a desprezar os outros italianos (há um filme excelente com Nino Manfredi sobre isso, chama-se "Pão com Chocolate").

A partir dos anos 70, a administração americana abandonou um sistema de quotas preestabelecidas na seleção dos imigrantes. A idéia até lá era permitir uma imigração que respeitasse e mantivesse a balança das diferentes etnias e nacionalidades que compunham a nação americana.

Desde então, a administração decidiu privilegiar os familiares dos imigrados. Esta nova política de imigração acarretou um aumento significativo das comunidades asiática e, sobretudo, hispânica. Isso, combinado com o maior crescimento demográfico destas comunidades, promete a curto prazo uma alteração substancial da distribuição étnica nos Estados Unidos.

E daí? Porque estes novos imigrantes não acabariam se integrando no famoso "melting pot" da cultura americana, como foi o caso dos irlandeses, e dos italianos? Só porque seriam de cores diferentes?

A cultura americana tem um fantástico poder de assimilação. Ela incorpora com rapidez suas diferenças internas mais disruptivas: a guerra no Vietnã, o assédio sexual, Malcolm X, até o Black Panther Party são agora filmes, como são filmes e romances, há tempos, a imigração italiana, irlandesa, polonesa etc. As diferenças tornam-se, no imaginário cultural, patrimônio comum. Como, aliás, não seria inevitável a assimilação de todos à nação americana, se para todos a América, para onde emigram, já é geralmente um sonho muito esperado?

Brimelow responderia que nisso também as coisas mudaram. A ideologia americana dominante é hoje multiculturalista. A nação parece perseguir o sonho de uma comunidade que não peça nenhum sacrifício integrativo, onde cada um possa permanecer em sua diferença. É verdade que, por bonito que seja, este sonho arrisca tornar-se pesadelo: o sentimento de uma comunidade de destino pode mesmo se perder desde que a nação vá dividindo-se em grupos antagonistas.

O jornalista Michel Lind (autor do recém-lançado ``A Próxima Nação Americana") acrescentaria que a verdadeira ameaça à coesão da nação americana não é nem o projeto multiculturalista, nem a nova balança étnica.

A assimilação das ondas imigratórias até os anos 60 foi facilitada pelo acesso efetivo ao ``american way of life". Como já parecia evidente nos anos 20 aos sociólogos da escola de Chicago, a integração econômica, a participação no sonho americano garantiria a assimilação de todos. Ora, acontece que, justamente desde os anos 60, as diferenças econômicas foram se aprofundando: o sonho está mais difícil.

Segundo Lind, a verdadeira fratura que ameaça o tecido social americano é, hoje, vertical. É isso que ele chama a possível ``brasilização" dos Estados Unidos: um divórcio irremediável entre uma classe privilegiada e os outros. Por isso ele acaba pregando também um limite na imigração, não para manter a balança étnica, mas para conter uma nova e mais aguda fratura de classe.

Na verdade, se há um risco -relativo, aliás, especificamente à imigração hispânica-, ele não é nem cultural, nem propriamente econômico. A cultura americana, já disse, sempre conseguiu prevalecer sobre as diferenças culturais, e as fraturas econômicas encontrarão de novo, mais cedo ou mais tarde, o espírito solidário de um novo pacto social. Mas a nação será sem defesa se prevalecer um espírito predatório que não faz parte de sua tradição: se seus imigrantes não vierem para "fazer a América", ou mesmo para "se fazer na América", mas para explorar a América e levar uma malinha para casa.

Eles não serão nunca americanos, ou serão americanos de um tipo novo. Aqui, infelizmente, a idéia de brasilização dos EUA assume uma dimensão cultural que escapa a Lind: pois eles serão, na ambivalência da palavra e da tradição colonial portuguesa, "exploradores", e, como tais, sem nação. Por enquanto, legais ou ilegais, eles ainda são os únicos imigrantes globalmente mal vindos. É isso que se traduz em oposição ao uso de outras línguas do que o inglês, ou ao eventual espírito de clã dos grupos de novos imigrantes: um ressentimento difuso contra quem persegue o sonho do bem-estar sem entender que este ainda é, nos EUA, um ideal comunitário e não uma vocação predatória.

NOTA
Nos debates sobre os efeitos do multiculturalismo, muitos acabam contando os negros americanos como uma etnia a mais. É um equívoco político: os negros dos EUA são inexoravelmente americanos, parte integrante da nação, em nada comparáveis às recentes ondas migratórias.

Um observatório erótico

Passaram os tempos da Harlem Renaissance; de regra e de fato, os brancos não se aventuram mais a procurar festas nas noites do Harlem. Desde os anos 60, é perigoso demais, a violência e a raiva tornaram o estereótipo pouco frequentável, mas não menos erótico.

Os brancos podem se consolar olhando o Harlem e o South Bronx de um ônibus de vidros fechados. São oferecidos até ``tours" regulares (Victor's Sportsworld, 917/855.1544). Prometem visita aos lugares mais famosos do Harlem e ``muito mais"! Uma olhada de perto na vida do South Bronx, emoções escutando música em um clube de jazz, uma noite no famoso Apollo Club... Alguns, apesar da ameaça, dispensam o ônibus.

Na rua 128, há uma casa de tijolos de três andares, uma ``brownstone", como é aqui chamada, resto de tempos melhores. Deserta de dia, ela se anima cada noite. Nela, um mesmo homem gere, organiza e anima, a cada segunda-feira, um bordel e, nas outras noites da semana, uma boate gay reservada a negros e latinos.
Para a boate gay, K., que administra o negócio inteiro, teve que adotar esta solução. A idéia inicial era que a boate fosse aberta a todos. O endereço, no Harlem, deveria bastar para que o lugar fosse privilegiadamente para negros e latinos; os brancos que estivessem a fim, que viessem. Mas não deu: eram muitos, e sobretudo todos atrás da mesma coisa.

Como a regra da casa -comum nos clubes gays de Nova York- era deixar as roupas na entrada, num saco plástico numerado, e circular nu ou de jockstraps, eles caíam ajoelhados em adoração. Mesmo os brancos que pareciam machos para valer, executivos ou motoqueiros, eles só queriam dar. A clientela local acabou se queixando: não tinha espaço para um negro ou latino que quisesse, ele, procurar um macho.
Assim, K. teve que abrir aos brancos só uma noite por mês. Quem quiser escutar sua voz, modulando anúncios diferentes para as diferentes atrações do Afrodeeziak (é o nome que ele deu a sua boate), pode telefonar, em Nova York, ao 212/996.2833.

Notar-se-á a mudança de estilo e tom: as noites interraciais são anunciadas com um forte sotaque negro e prometem uma virilidade negra absoluta, direta, decidida. Seu melhor anúncio destes, dizia: "Aqui temos o sabor para vocês, café preto, sem creme, sem açúcar... Todas as outras noites do mês, para pessoas de cor, são anunciadas como qualquer festa gay, prometendo disc-jóqueis brilhantes e muita animação.

Para confirmar a opinião de K., um outro telefone pode servir. Existe em Nova York um serviço telefônico de encontros gays: 212/550.6666. Seguindo as devidas instruções, pode-se gravar um anúncio que será escutado imediatamente por quem chamar, e pode-se, naturalmente, escutar a lista dos anúncios das últimas horas. Os anúncios são organizados por categoria: negros, latinos e "aqueles que os querem. Nos anúncios de negros, escutar-se-ão anúncios de ``bottoms" (os que preferem estar em baixo) e ``tops" (os que estão em cima) em equilíbrio razoável. Mas os brancos são um desfile de ``bottoms". Faltam ``tops". Os negros ``bottoms", aliás, entenderam e geralmente declaram, preventivamente: "Brothers only.

Pergunto a K. se o bordel heterossexual das segundas é frequentado também por brancos. Como resposta, manda-me um convite (o que não significa que não deva pagar o ingresso -K. tem o senso dos negócios). Presto para minha mulher um juramento de fidelidade que, na verdade, o amor torna desnecessário, e vou. É um bordel pobre, como há tantos no mundo. As mulheres vêm de fora, só pagam US$ 5 a K. para usar os quartos no terceiro andar.

São todas de cor, mulatas, negras, indianas. Os homens todos negros, em uniforme do Harlem. Ninguém, aliás, tira o gorro de lã, nem o anoraque, apesar da calefação. No térreo, está o bar, com a televisão, uma sala de vídeo (pornô) e um quarto para as mulheres se vestirem, ou se despirem; no primeiro, uma vasta sala vazia, talvez para dançar, e outra menor com, ao centro, uma espécie de alta cama ``king size"; no segundo, os quartinhos particulares, onde se sobe, querendo, com uma das mulheres.

Uma música toca sem parar: "We want pussy, work that pussy... (queremos b..., trabalhem esta b...). Sobre a cama do primeiro andar, as mulheres, alternadamente, se despem e torcem, enquanto os homens interessados, de pé ao redor da cama, enfiam notas de US$ 1 por aqui e por ali. K. fornece o troco. De vez em quando, as mulheres sentam a cavalo em um homem um pouco indolente e se agitam em um frenético ``lap-dancing".

No bar, a atmosfera é amigável. Para quem me pergunta, apresento-me como brasileiro novo na cidade, para não parecer branco demais. O clima não é nem tenso, nem tórrido; fala-se das esposas ciumentas, do prazer de uma cerveja entre amigos. A sala de vídeo é deserta. Às vezes, uma mulher desce ao bar, para despertar o desejo de algum rapaz. Os homens assim fogosamente cavalgados e sacudidos parecem sobretudo preocupados em salvar sua cerveja e não perder de vista, na televisão (segunda é dia de futebol), o ``quarterback" dos 49ers.

Começo a me perguntar por que K. me convidou, quando, já tarde, aparece uma figura inesperada. Um homem branco -mais de 50 anos, nenhum esforço para esconder sua origem e status social- desce ao bar. Parece conhecer já alguns dos presentes. Bebe uma cerveja, fala de futebol, fuma. A razão de sua presença se explica poucos minutos depois, quando sobe para o primeiro andar uma mulher completamente diferente das outras.

Loira, olhos azuis, nos 30 anos, um corte de cabelos curto e elegante: a pouca roupa de baixo é de ótima qualidade, assim como os escarpins. Quase não usa maquiagem. Ela se deita na vasta cama e se oferece, ao som da mesma eterna música. "We want pussy, work that pussy. Os homens tocam, enfiam dedos e dólares, as coisas parecem esquentar, mais clientes se agrupam ao redor da cama, eles se fazem tocar, o jogo torna mais pesado. O homem branco está na penumbra, observa. Dois rapazes tiram a nova mulher da cama, dançam com ela, nua, e finalmente a possuem. Volto para a entrada, é a hora combinada para que um amigo passe para me pegar (desconfio da 128 à noite). K. me faz um grande sorriso e diz: "Got it?, entendeu?
Algo entendi, com efeito.

O bastão da lei

Na exposição do Whitney, uma outra obra de Mel Chin apresenta um cassetete da polícia americana, onde a empunhadura, perpendicular ao bastão, toma a forma de um pênis, preto naturalmente. Excrescência no bastão da lei, o negro se transforma em um consolo de sex shop. O símbolo mais banal da ordem social se erotiza: o bastão pode impor uma iníqua repartição social, mas ele se torna, na própria mão do policial, um instrumento erótico que talvez satisfaça a ambos, oprimido e opressor.

As fotografias de Robert Mapplethorpe, na mesma exposição, justamente expressam uma veneração do pênis negro, ou do negro como pênis. Atrapalham a boa consciência dos comentadores, pois falam de uma cumplicidade erótica onde, aparentemente, todos encontram uma parte do gozo, o fotógrafo e o fotografado.
Uma virilidade desprovida de poder social só pode se mostrar e medir em centímetros. Para dizê-lo com a psicanálise, ela é toda pênis e nada falo. Mas esta desvantagem social originária pode perfeitamente se reverter em seu contrário segundo o modelo da dialética hegeliana do mestre e do escravo. Nesta, o mestre delegou e assim perdeu para o escravo o poder e a capacidade de transformar a matéria e a natureza.

Aqui, o mestre, ocupado demais com as equivalências simbólicas de sua virilidade, parece perder para o escravo sua virilidade carnal. Vingança realizada da história: o escravo -feminizado por seu trágico destino, reduzido e forçado a demonstrar algum poder pela permanente ereção de seus músculos e de seu sexo- acaba encarnando a única imagem do desejo sexual. Ele se torna um, ou melhor, o fetiche social.

A ameaça não é, como se diz e pensa comumente, que eles possam possuir "nossas mulheres. A verdadeira ameaça, o medo, é que "eles já sejam a única imagem social de qualquer coisa que possa carnalmente possuir, ou seja, a imagem dominante da potência sexual. O homem negro seria, assim, desejado (e receado) por todos, homens e mulheres. Pois seria o próprio símbolo do sexo.

Como os clientes de K. excitados pela loira, o homem negro pode dificilmente resistir ao apelo: se o lugar que a sociedade lhe reserva é aquele de simulacro da virilidade, fetiche coletivo, como não ocupá-lo? Desempregado, denunciado como aproveitador assistido de um Welfare State generoso, o negro poderia acabar sendo um pênis de uso coletivo sustentado, como Sócrates queria ser, pelo dinheiro público, no pritaneu das fantasias sexuais.

Assim, o homem negro joga a carta que lhe é oferecida. O Black Power faz do estereótipo da virilidade do macho negro um cavalo de batalha, até a paródia. Leonard Jeffrey, em suas aulas enlouquecidas onde tenta demonstrar que Deus era negro e os sionistas inventaram a escravatura, se orgulha de ter sido chamado por homens brancos para satisfazer suas mulheres. E um ``homeless" negro, na calçada de meu prédio, investe mulheres brancas para pedir troco e, quando estas fogem assustadas, pergunta sardônico: "Por que têm tanto medo de mim?

A rua 128 e a ``brownstone" de K. não são o único observatório, mas a fixidez das relações interraciais nos EUA, vista daí, tem toda a viscosidade de um devaneio erótico.

Sexualidade humana é totalmente desnaturada

Nossa espécie é a única, entre os mamíferos, que desconhece o ciclo

Robert Wright publicou dois meses atrás um livro, "The Moral Animal" (Pantheon Books). Não fosse hoje a tradução de um seu recente artigo no Caderno Mais! (págs. 6-4 e 6-5) o subtítulo do livro –"Eis porque somos do jeito que somos"– seria, aliás, suficiente para jogar a coisa no lixo sem tardar. Pois revela um artifício barato para nos adormecer. Convidado a descobrir o porquê, o leitor talvez esqueça de perguntar: mas somos mesmo do jeito que diz o senhor Wright?
Este escolheu, como é de praxe, autoridades presumíveis para escrever frases elogiosas na contracapa do seu livro: por exemplo –conhecidos no Brasil– Frank Sulloway, autor de "Freud Biólogo da Mente" e Peter Kramer, autor de desprezível best seller pseudomédico: "Escutando o Prozac".

De fato, Wright tem em comum com Sulloway um interesse pela biologia como campo onde os fenômenos psíquicos deveriam se explicar. Mas sua escolha de Peter Kramer é mais e reveladora.

Kramer ficou famoso por propor o uso de um antidepressivo, o Prozac, como panacéia de nosso tempo, transformador da subjetividade. Chegou até imaginar um futuro diferente para uma humanidade prozaquiana e sorridente.

Wright não deveria gostar de Kramer. Ele é demasiado convencido de que nossa natureza é feita de genes para apreciar as promessas da quimioterapia intervencionista. Mas a aliança com Kramer se dá de outro jeito. Ambos participam de um clima geral onde triunfa a convicção que o real, biológico ou químico que seja, oferece ou oferecerá as respostas para todos os problemas.
Nada surpreendente. Nossa cultura deixa os poucos de se referir a valores simbólicos, exalta a autonomia do indivíduo, mas chora sobre os belos tempos das certezas perdidas e conclama, com razão, que faltam critérios éticos. A época em que vivemos oferece duas opções substitutivas: em vez de critérios, encontramos imagens positivas ou negativas de homens e mulheres com os quais é recomendado se identificar ou não.

Em vez de sabedorias tradicionais, encontramos a autoridade do que é apresentado como a irresistível evidência do real, biológico, científico. Assim, parte da dita "comunidade homossexual" recebeu como ótima notícia a hipótese da existência de um gene da homossexualidade. Os lugares-comuns racistas de nossa cultura acharam, satisfeitos, fundamento no retorno dos testes de inteligência (cuja "cientificidade" está contestada há várias décadas).

O texto de Wright publicado neste número do Mais! vai nos dizer qual é a diferença científica entre homens e mulheres. O "gênero", Wright anuncia, não é uma construção cultural. Ele não vai perder tempo com incertas influências sociais, conjunturas familiares ou conflitos de ideais; vai nos dizer como as coisas estão assim por "natureza". Na verdade, ele vai promover ao estatuto de verdades naturais os lugares-comuns ideológicos que lhe parecem representar a realidade.

Se Wright tivesse tomado conhecimento dos trabalhos de Robert Stoller (de "Sex and Gender", Science House, 1968, até o último, "Presentations of Gender", Yale Univ. Press), talvez descobrisse que a patologia é às vezes de melhor conselho do que uma duvidosa normalidade.
Stoller mostrou que o sexo biológico de um sujeito não é constitutivo da identidade sexual. É possível ser homem ou mulher biologicamente (cromossomos, genitais externos etc.) e, apesar disso, se viver como do sexo oposto.

Esta vivência é a identidade de gênero, que se constitui a partir de uma série de fatores culturais, que ele enumerou cuidadosamente: a designação do sexo do recém-nascido pelos pais, a influência das atitudes dos pais, os padrões de manejo de seu corpo e as sensações, corporais e genitais, que confirmam ou não a designação pelos pais.

Estes fatores nunca teriam sido inventariados se Stoller não tivesse dedicado parte de seu trabalho clínico ao estudo de transexuais. Ele foi forçado a constatar a existência (e a relevância) de fatores determinantes da identidade de gênero, outros que o sexo biológico.

Além da diferença entre sexo biológico e identidade de gênero, se perfila um problema. Nem o sexo biológico, nem a identidade de gênero comandam as condutas sexuais de um sujeito.
Em suma, a mãe natureza (que, segundo Wright, misteriosamente coincide sempre com a tia evolução) mal dá conta do sexo anatômico. E este é apenas um fator lateral na constituição da identidade de gênero. A escolha de origem sexual e a orientação de nossas fantasias sexuais é outra história.

Quando Wright defende a idéia de uma diferença "natural" entre homens e mulheres, fala ou uma ingenuidade ou uma besteira. Que homens e mulheres sejam anatomicamente diferentes, já nos demos conta. Que as diferenças psíquicas entre eles como conjuntos estejam inscritas nos genes e decorram dos sexos anatômicos, aparece simplesmente falso.

Mas a maior prova da natureza ideológica e não-científica do trabalho de Wright é interna a seu discurso. Para Wright, a natureza é a evolução. Mas ele invoca a evolução para justificar uma espécie de metafísica natural das diferenças nos papéis sexuais e sociais. Parece que a evolução parou, é sempre conjugada ao passado (por exemplo: "durante a evolução, era geneticamente custoso...").

Por que parou, parou por quê? Um pensamento evolucionista consiste em pensar as mudanças, por inscritas geneticamente que sejam. Mas as mudanças são, para Wright, só as que já aconteceram, "nos tempos da evolução".

Tomamos sua tese central. Wright parte da idéia de que as mulheres são mais reservadas sexualmente que os homens, sabidamente mais caçadores, porque as mulheres reproduzem menos e portanto devem cuidar mais da qualidade dos genes dos parceiros. Os homens adoram jogar genes ao acaso, para as gerações futuras.

A pretensa constatação inicial (que as mulheres são menos promíscuas) é antes de mais nada um preconceito. Desta constatação preconceituosa, Wright deduz uma teoria fantasiosa do desejo sexual, o qual serviria aos imperativos de uma boa seleção genética para a continuação da espécie.

Ora, podemos até imaginar Henrique 8º transando com Ana Bolena e se excitando com a réplica que Hollywood lhe atribuiu: "Vou te encher de filhos. Certamente o desejo sexual pode se sustentar com as imagens da procriação. Mas será que alguém se excita pensando nos genes que lança para a posteridade?

Imagino que Wright se defenderia dizendo que a determinação do desejo pelas leis da evolução se situa aquém ou além da consciência. Embora eu pense que desejo minha parceira pelos seus belos olhos, essas fantasias estão sempre ao serviço superior de minha genética paixão de melhorar a visão das gerações futuras. E maldito seja quem deseja mulher míope!
Wright poderia ter refletido um instante no fato, banal, que a sexualidade humana tem justamente a propriedade de ser completamente desnaturada. Nossa espécie é a única, entre os mamíferos, que desconhece o ciclo; as mulheres não são férteis durante a menstruação, como fêmeas de mamíferos no cio, e a excitação sexual não depende nada da reprodução.

O próprio evolucionismo não é nenhuma norma ou lei da natureza, é a interpretação de uma contingência histórica da competição entre as espécies. A evolução darwiniana não implica nenhuma finalidade interna os seres, humanos ou outros. Mas a posição de Wright desliza de Darwin a Lamarck: ele começa por considerar a evolução selecionando as espécies que melhor se perpetuam e reproduzem e acaba imaginando que as regras da boa reprodução dirigem a sexualidade.

Ou seja, começa com Darwin (a evolução seleciona) e acaba com Lamarck (a função da perpetuação da espécie cria nossa sexualidade e nossa vida social como um órgão). Pode ser que a espécie humana seja ou venha a ser perfeitamente suicida. Certamente não pode ser que nossa compreensão de nós mesmos seja decidida pelas necessidades da reprodução.
Caso contrário, entra-se em uma armadilha teórica: como é que não dispomos de um gene ecológico que nos faça preservar nosso ambiente? Os genes da boa evolução podem ou não ser malthusianos?

Os feminismos que Wright discute e contesta em seu artigo são um adversário aparentemente fácil. Talvez defendam mesmo posições ideológicas pouco compatíveis ou contraditórias com as formas do desejo feminino em nossa cultura.

Quando, por exemplo, MacKinnon declara que cada relação heterossexual é um estupro, faz política e não ciência. Mas sua afirmação, pelo que deixa entrever de uma contradição-não resolvida entre dimensões diferentes da fantasia sexual feminina, carrega mais verdade do que o texto de Wright. Opor às afirmações feministas, por extremas e sintomáticas que sejam, um moralismo banal camuflado de inelutabilidade evolucionista, é estúpido demais.

A mão que segura o berço não nina mais

Crianças deixam de ser depositárias de sonhos e tornam-se vítimas de um amor culpado e destrutivo


Há um mês, Pauline Zile, 24 anos, de Riviera Beach, Florida, apresentou-se à imprensa e à polícia como sendo a mãe com o coração destroçado pela perda de sua filha Christina, inexplicavelmente sumida em uma feira. Soube-se mais tarde que Christina fora de fato espancada até à morte pelo marido de sua mãe.

A história, por horrível que fosse, deixava pelo menos murmurar: não foi a mãe, foi o marido. Podia-se aparentemente esquecer que Pauline aceitara participar em uma farsa pública para desculpar seu homem, e –pior ainda– que ela devia então querer seguir vivendo com o assassino de sua filha.

O caso mais recente, Susan Smith, 23 anos, de Union, Carolina do Sul, não deixa esta escapatória. No 25 de outubro último, Susan declarou que seus filhos Michael de 3 anos e Alexander de 14 meses teriam sido raptados, com o carro dela, por um homem negro de quem forneceu descrição.

Seguiram-se conferências de imprensa, aparição na televisão com o marido e pai das crianças (de quem ela estava separada), batidas pelos campos da Carolina do Sul por policiais e voluntários, vigílias de prece nas diferentes igrejas de Union etc. Enfim Susan não aguentou e confessou que deixara ela mesma seu carro, com as crianças devidamente amarradas pelos cintos de segurança, deslizar nas águas escuras de um lago.

O marido e pai das crianças nada tinha a ver com isso; foi enganado como todos os outros. Parece que um atual namorado de Susan teria declarado que só aceitaria ficar com ela se não tivesse filhos. A imprensa e a opinião americanas jogam a carta eterna da perversidade humana ou do moralismo.

Mas os vizinhos de Susan não se convencem e seguem declarando que Susan adorava seus filhos. Provavelmente eles tem razão. E é bem por isso que o caso agita tanto a dita opinião pública. Se Susan fosse uma megera disfarçada, bastaria queimá-la (a cadeira elétrica substitui a fogueira). Mas se for uma mãe amorosa e assassina, as coisas se complicam.

Certamente nos próximos meses psiquiatras e psicólogos, forenses ou não, terão matéria. Contudo, a questão mais importante talvez não seja a hipotética dinâmica subjetiva que produziu o ato de Susan ou o de Pauline Zile. Talvez seja mais relevante considerar as reações que eles inspiraram.

A comunidade negra naturalmente protestou pelo racismo implícito na denúncia de Susan, e na imediata credulidade da comunidade de Union: para raptar criancinhas, só negro mesmo. Como sempre, o racismo consiste sobretudo, em delegar ao outro (ao negro de plantão, no caso) a parte mais preta de nossa própria alma.

Isso fica claro, por exemplo, quando nossas preocupações sociais se tingem de racismo (e negros malvados ameaçam o sono de nossas propriedades). Podemos apostar, neste caso bem brasileiro (quem disse que este país não é racista?), que as ditas propriedades são fruto de uma exploração que não reconhecemos, e cuja violência atribuímos às próprias vítimas. Em outras palavras, o receado latrocínio pelos negros é a caricatura da violência com a qual eles foram explorados e serve justamente para esquecer esta violência.

Do mesmo jeito, o suspeito negro de Susan Smith era perfeito para que não só Susan, mas todos pudessem esquecer qual é o lugar das crianças em nossa cultura hoje e quanto este lugar as torna vulneráveis à violência mais explícita. Em suma: para acreditar que os negros comem criancinhas, precisa estar com bastante apetite.

Tanto a conclamação de terror que estas condutas infanticidas parecem produzir, quanto a caçada racista ao famigerado negro testemunham de uma mesma tentativa: trata-se de ocultar, de esquecer algo que faz parte de nós. O quê? Que as crianças não são mais o estereótipo da busca da felicidade. Fazer a felicidade de filhos e filhas ou mesmo simplesmente planejar em vê-los ou vê-las felizes um dia não é, como já foi, em nossa cultura, o que nos faz sonhar.

Assim como criar crianças não é mais razão de ser. Preferimos estereótipos de felicidade para nós mesmos, imagens adultas de satisfação. Pauline preferiu o marido à filha e para Susan se suspeita que também tenha preferido sua liberdade solteira aos filhos.

Esta nova situação, que decreta o fim da infância como tempo privilegiadamente amado pelos adultos, não precisaria ser dramática. Ao contrário, poderia até constituir um excelente negócio para as crianças. Quem sabe parássemos de persegui-las com nossos sonhos e deixássemos viverem sua vida.

Mas não é assim. Vivemos numa época de transição; por isso, a contradição nos tortura entre nossas novas aspirações adultas e o antigo amor pelas crianças. As Paulines e Susans da vida parecem preferir ver suas crianças mortas do que amá-las menos do que a si mesmas. O próprio horror que estes contos da crônica inspiram na massa testemunha de uma exasperada declaração coletiva de amor, que é só uma expressão de culpa.

Conseguimos parar de amar as crianças como se fossem os únicos representantes de nossa felicidade, preferimos agora amar diretamente a nós mesmos, mas não conseguimos nos perdoar por ter assim mudado. Pauline e Susan, acredito, amavam suas crianças. Demais, como por culpa. Nós também estranhamos demais estes crimes, nos indignamos demais. E talvez seja pela mesma culpa.

O pai de Susan será certamente lembrado até não poder mais no processo: suicidou-se quando ela tinha sete anos. Os psiquiatras invocarão os nefastos efeitos do trauma. Mas este não concerne só a Susan. O suicídio do pai assume aqui quase uma dimensão mítica, como se fosse o símbolo de uma mudança pela qual os pais cessaram de ser pais, elos decisivos na cadeia das gerações, e decidiram ser simplesmente indivíduos.

Imaginamos um suicídio de desespero, por um fracasso, e acabamos supondo que um pai ou uma mãe só podem se matar legitimamente à condição de não mais depor seus anseios de uma vida melhor no futuro de suas crianças.

É frequente que sujeitos cujo pais ou cuja mãe se suicidou atravessem a vida lamentando não ter podido impedir o suicídio. Lamentam com razão não ter sido os depositários dos sonhos de seus pais, ou não tê-lo sido o suficiente para que os pais se contentassem de esperar de ver suas crianças felizes. Se os pais puderam se matar de desespero, se puderam parar de depositar esperança nos filhos, então o que conta para o órfão que sobrou é sua própria felicidade.

Por isso, elas podem facilmente se transformar em simples empecilhos no caminho da vida. Não seria razão suficiente para matá-las ou abandoná-las. A não ser que a culpa nos espreite, porque ainda as amamos. Precisará, neste caso, fazer desaparecer as crianças, ocultar assim o corpo de um delito que não é o assassinato, nem propriamente a mudança do amor. Na verdade não há delito, só perplexidade: a mão que segura o berço não sabe mais ninar, mas tampouco se autoriza a soltá-lo e acaba sacudindo a tal ponto que às vezes o nenê cai no chão.

Toscani filósofo

Um grande sonho de nossa cultura nunca esteve tão prestes a se realizar: que, além e apesar de suas cores, crenças, culturas e tradições diferentes, os homens, enquanto indivíduos, se reconheçam enfim todos como membros de uma humanidade comum.

Mas o que há de comum? O que sobra, além do que parece nos separar em grupos distintos ou opostos? A premência da questão é grande, pois, libertando-nos do respeito aos valores ancestrais particulares, dinamitando as hierarquias estabelecidas e exaltando o indivíduo, nossa cultura complicou bastante a vida social. Como esta não pode mais se fundar sobre tradições de grupo, é preciso inventar um consenso idealmente universal. Mas qual?

Esta questão antiga recebeu duas respostas clássicas e não incompatíveis. A cristã: somos todos filhos de um só Deus; e a do espírito científico moderno: somos todos dotados de uma mesma razão.

Não parece que a resposta cristã tenha dado certo. A Bíblia conquistou novas terras para a cultura ocidental, mas não fundou consenso nenhum. Ao contrário, o espírito da Reforma triunfou, como era inevitável: uma religião onde Deus se endereça ao foro íntimo de cada um e não a um povo no seu conjunto só pode deixar cada indivíduo livre para interpretar a palavra de Deus, e enfim para imaginar o Deus que melhor lhe convém. Ótimo, mas sem muita chance de presidir um consenso social. Só nas culturas que resistiram ao expansionismo da nossa, por exemplo no mundo islâmico, a religião consegue ser o cimento da vida social.

O espírito moderno achou outra resposta à questão do que seria comum à humanidade inteira. Acreditou-se que a razão, como faculdade humana igual para todos, pudesse assumir a tarefa de organizar nossas condutas e os consensos necessários ao convívio. Não deu muito certo. Os doutores Kant, Habermas e Apel ainda estão sendo esperados na Bósnia e em alguns outros lugares. Também houve quem pensasse que a razão universal pudesse dar lugar a uma utopia coletiva discernível como alvo de nossa história. Como se sabe, não deu muito certo.

Um olhar simplesmente constatativo poderia nos ajudar a descobrir qual é hoje a nova universalidade que nossa cultura inventou: a única forma de controle social, o único efetivo agente regulador das condutas sociais que possa hoje ambicionar a palma da universalidade é o mercado, ou –melhor dito– o consumo.

É progressista e banal acusar desta circunstância os banqueiros de Londres, para falar como Mário de Andrade. Mas o consumismo não é o complô de sinistros especuladores. Antes de mais nada, ele é um grande movimento cultural. Talvez o maior na história de nossa cultura desde o cristianismo.

Graças a ele, mesmo vindos de horizontes disparatados, encontramos de novo uma convergência e portanto uma possibilidade de consenso social. Nem tanto ao redor dos objetos que o mercado propõe, ou do dinheiro que é seu equivalente universal, mas ao redor das imagens que temos em comum. São imagens da felicidade que o mercado nos promete ou, melhor, com as quais ele nos garante que acabaremos coincidindo se tivermos acesso aos bens que ele dispensa.

Se, como Toscani lembra, o gasto publicitário é maior em nossa cultura do que o gasto com a educação pública, então, antes de se indignar, é preciso reconhecer que a publicidade é hoje mais formadora de nossa subjetividade do que o ensino escolar. Ela é a maior expressão de nossa época, quantitativamente pelos investimentos que mobiliza, e qualitativamente por ser seu protótipo cultural, pois o consenso da razão contemporânea parece ser feito de imagens de sonho que nos convidam: sejam como nós. Imagens publicitárias.

É a dita cultura do narcisismo, onde o fundamento do laço social são estereótipos que todos queremos espelhar. Mandem para Bósnia: Valentino, Claudia Schiffer, McDonald's e, porque não, Benetton –quem sabe acalmem os espíritos. Os fundamentalistas islâmicos, que conhecem o problema, receiam acima de tudo o ingresso destes sonhos em seu mundo. Com razão: eles são a autêntica voz atual do Ocidente e de seu projeto universal.

Nunca então a vocação universal de nossa razão esteve tão perto de se realizar. Porque não celebraríamos este triunfo, como os missionários podiam exultar convertendo povos inteiros, ou os ilustrados constatando a queda dos preconceitos frente ao poder universal da razão?
De fato, a expansão do consumismo não nos garantiu a paz perpétua. Estamos permanentemente frustrados com os objetos e suas mágicas, pois evidentemente nunca coincidimos com as imagens sonhadas. Acabamos achando sempre que alguém, de perto ou de longe, mas sobretudo de longe, orquestra nossas frustrações.

Além disso, o consumismo é ao mesmo tempo o maior sucesso e a maior ameaça da história de nossa cultura: realizou um consenso quase universal, mas fundou este consenso em uma estereotipia dos sonhos, ou seja, do motor mesmo da autonomia do indivíduo e da invenção histórica. A razão do ocidente arrisca a se cristalizar em uma forma deteriorada de sociedade tradicional: um exasperante conformismo.

Há vários caminhos de revolta contra o momento atual de nossa cultura.

É possível, por exemplo, renegar a própria idéia de universalidade do humano, aspirar a uma volta a qualquer forma de tribalismo. Não é o caso de Toscani: sua tolerância, seu interesse para as diferenças são liderados por uma mensagem universal, como só nossa cultura, aliás, sabe produzir.

A estratégia de Toscani aposta na idéia que, reconhecendo e se servindo da própria potência do mercado e do consumo, seja possível promover um universal humano que não se reduza às imagens estereotipadas de falsa felicidade próprias à comunicação publicitária dominante. Por isso trata não de destruir, mas de modificar o instrumento cultural decisivo de nossa época: a publicidade. Toscani propõe valorizar as marcas (o que pode satisfazer o mercado) pela propagação de mensagens. As marcas poderiam valer e também vender por sua capacidade e sobretudo qualidade comunicativa. A sedução dos produtos passaria pelo interesse humano, político e mesmo intelectual das mensagens que os produtores comunicam.

Os próprios produtos, aliás, se encontrariam modificados: sua concepção não seria decidida pela suposta sedução das imagens que podem compor, mas pela inteligência do mundo que produziria uma nova comunicação. Cada empresa concorreria com as outras produzindo comunicação.

É bem possível que, em nossa cultura hoje, qualquer mensagem ou qualquer conjunto de mensagens só seja recebido como corolário de um estereótipo a mais. O homem Benetton seria diferente do "Marlboro man", seria mais um médico sem fronteiras do que um caubói, mas ainda seria uma imagem proposta aos nossos sonhos.

É também possível que a valorização das marcas não reserve um futuro melhor do que os estereótipos da publicidade dominante. Nos últimos anos, particularmente no vestuário, a marca é exibida, e não só para escrever publicamente nossa relação com a felicidade que sua publicidade promete. Frequentemente, aliás, ela é perfeitamente desconhecida.

Tudo acontece como se sua simples exibição a enobrecesse e nos enobrecesse com ela. Não seria totalmente louco imaginar um mundo onde ao consenso produzido pelos sonhos publicitários comuns se oporia uma divisão em clãs. Sem a mediação da imagem, as marcas funcionariam como tantas tatuagens tribais. Um mundo de torcidas organizadas.

Mas o momento talvez não seja para previsões pessimistas. Toscani trabalha para que, mesmo no mundo do consumo e das imagens, o imaginário narcísico não se torne o universal dominante. Inventa e produz justamente imagens que não possam ser recebidas como propostas feitas ao consumidor para que com elas se identifique.

O catálogo em Gaza é um exemplo: ninguém comprará Benetton por querer se parecer com a pobreza e a tragédia palestina. Para reconhecer que os palestinos são nossos semelhantes, tão humanos quanto nós, não será necessário recorrer à mediação de uma top model, ou seja descobri-los humanos porque sonham com os mesmos estereótipos que nós, bastará encontrá-los, na banalidade de seu cotidiano, não travestidos, só vestidos um pouco com a nossa mesma roupa.

Que ninguém se preocupe demais: o imaginário é tenaz e os caminhos da boa consciência são infinitos. Os palestinos de Gaza podem nos atrair não pelo sonho de sermos como eles, mas pela sedutora certeza de sermos, no fundo, o sonho deles. Do mesmo jeito, a contemplação do sangue de Sarajevo como o drama da Aids podem fazer apelo a um humanitarismo fácil que a pouco preço coroa nossa elegância com um toque de consciência civil.

Não pararemos tão cedo de sonhar coletivamente com a publicidade. E, se parássemos, qual nova universalidade nos espreitaria?

Toscani é um homem do século 18. A mensagem que lhe importa comunicar por suas imagens é um breviário do Iluminismo: universalidade do homem, crítica das religiões como fonte de preconceito, pacifismo racionalista, tolerância, fé na razão.

Mas o importante talvez é que se tente pelo menos demonstrar a possibilidade que a maior expressão de nossa cultura, a publicidade, comunique algo diferente das mascaradas de felicidade que parecem constituir hoje a razão do Ocidente.

Gaza cai nas malhas da Benetton

O território palestino é o novo cenário do fotógrafo Oliviero Toscani


Levou um certo tempo para acalmar as suspeitas legítimas da jovem mulher da segurança israelense da companhia aérea El Al no aeroporto de Tel Aviv. A história parecia incrível: viera a Israel e a Gaza para ver Oliviero Toscani, art-director da Benetton, que decidira fotografar seu futuro catálogo em Gaza, usando como modelos pessoas escolhidas nas ruas.

Teria sido uma conversa quase divertida, se não fosse a data. Era o 19 de outubro, à noite. Israel chorava as vítimas do atentado terrorista a um ônibus na avenida Dizengoff, em Tel Aviv, em que morreram 23 pessoas.

Enfim, a jovem mulher acreditava na minha versão dos fatos, mas queria saber como eu me situava. Havia em seus olhos uma espécie de dor profunda, um medo de traição. Me devolveu bilhete e passaporte. Agora eu podia falar.

Avancei até o balcão e segui para as formalidades da polícia. Não conseguira lhe dizer quanto eu sentia. E não podia evitar de me desprezar como um amante que covardemente abandonaria sua amada na hora do desespero. Me sentia culpado de ter ficado em Gaza, culpado por deixar Israel em sua dor e luto. Havia, neste sentimento espontâneo e excessivo, uma sinceridade acima de qualquer ideologia. Como se, na hora do perigo, reconhecesse instintivamente os meus. Mais quais meus? Se não sou judeu, porque seriam os meus?

Imagens do horror

Tudo começara um mês antes. Oliviero Toscani anunciou que viajaria a Gaza para fotografar o próximo catálogo Benetton. Usaria o povo da Palestina como modelo. Não queria propor o encanto de falsos sonhos de poder, glória e sex appeal, que a publicidade de moda geralmente promete a seus consumidores. Gaza é o símbolo de um fracasso da razão em conciliar diferenças, mas também, com o progresso da paz, um lugar de esperança. Qual melhor escolha para afirmar e confirmar o Iluminismo de Toscani? Aqui a razão triunfaria.

Naturalmente, era difícil prever que nossos dias em Gaza se situariam exatamente entre o trágico desfecho do sequestro de Nahshon Wachsman e o atentado assassino de Tel Aviv. No almoço do último dia, consternados na frente da televisão, olhávamos desfilar as imagens do horror na avenida Dizengoff. Toscani repetia: "Tudo errado, fazem tudo errado". Preferia pensar o horror como fruto de um simples erro da razão do que admitir que todas as cores talvez não sejam United Colors of Benetton.

A Renault vermelha

Para entrar em Gaza, é preciso trocar de carro. As placas israelenses não se aventuram do outro lado. O "checkpoint" Erez estava fechado quando cheguei, como estaria de novo no momento de nossa saída; fechado, entenda-se, aos habitantes de Gaza que desejam entrar em Israel. O governo israelense reage assim às agressões palestinas. Faz sentido, pois é provável que ativistas do Hamas (grupo radical islâmico) penetrem no país com o fluxo diário de dezenas de milhares de trabalhadores.

Mas a decisão alimenta uma espiral de ódio e ressentimento: quando os homens não podem atravessar a fronteira, a vida econômica de Gaza sofre imediatamente, assim como sofre seu orgulho de independência. Desvela-se a paródia da atual autonomia: a rede elétrica se alimenta em Israel, as telecomunicações dependem de Israel, não há passaporte, nem nacionalidade palestina. Ressurge então o espírito da Intifada, que dá crédito livre ao Hamas e enfraquece as chances de paz, com a autoridade de Fatah (principal facção da OLP - Organização para a Libertação da Palestina).

Esperei o carro previsto perto da entrada lateral do "checkpoint". Os marines israelenses eram cordiais, procuravam lembranças comuns de cidades italianas e ofereciam Heineken gelada. Aceitar era inevitável, assim como bebê-la ostensivamente. "Este bebe cerveja, é dos nossos!" Apesar disto, um palestino tentava chamar minha atenção. Perguntou enfim de onde eu vinha. Itália e Brasil caíram bem, ele tinha um tema na mão: a última Copa, a famosa final. O caporal israelense cortou seco a conversa, apostrofando-o: "Mas você fala bem inglês...". A nova partida ecoou como o começo de um interrogatório ameaçador.

O palestino recuou e os militares contra-atacaram, me perguntando se queria tirar umas boas fotos do "checkpoint". Os poucos palestinos que voltavam para Gaza foram então inspecionados com largos gestos abertos e posados. Parecia que ambos os lados estavam competindo por um gesto de cumplicidade e aprovação. Pareciam perguntar: "Com quem estás?" Não reconhecer os seus é difícil em Gaza.

Alberto, o representante de Benetton em Israel, encostou seu carro ao lado do "checkpoint", para que se pudesse melhor escutar o rádio. Era uma Renault Clio novíssima, vermelha. O brilho do objeto venceu: os soldados se agruparam ao redor do carro, deixaram de encenar para mim o controle de polícia e, para cima da fronteira, todos começaram a falar juntos, de cavalos a vapor, preços e coisas de carro. Era um presságio: como se um futuro de paz não devesse ser esperado de um diálogo entre culturas ou religiões diferentes e inimigas, mas de uma nova religião comum já pronta: a fantasmagoria do consumo.

Carona do consumo Em Gaza, muitos perguntariam: "Abrirá uma loja de Benetton aqui?" Como se só o acesso ao consumo pudesse, para além de qualquer palavra, significar o acesso de Gaza ao convívio das nações. Mas o próprio desejo de modernidade acarreta ódio e desconfiança. Pegar a carona do consumo implicaria aceitar ser, por um longo momento, um povo de segunda linha. É difícil, para quem adquiriu consciência de ser um povo em quase 50 anos de desastre e de luta. A modernidade desejada torna-se sempre persecutória, pois embarcar nela é também necessariamente ser frustrado dos bens que ela promete. O Hamas fatura.

Gaza não é o Irã nem o Iraque. No mínimo, os palestinos, dispersos no exílio, viajaram demais para cultivar uma incontaminada pureza cultural. Dividida entre as aspirações ou a "Realpolitik" de abertura da OLP (o acrônimo da sigla árabe, "Fatah", significa "abertura") e, por outro lado, o espírito do Movimento de Resistência Islâmica, o Hamas (o acrônimo significa "ousadia, agressão, coragem"), Gaza não é uma diferença absoluta.

As pessoas escolhidas como modelos ocasionais pela equipe de Toscani eram convidadas a responder a algumas perguntas. Suas respostas eram extraordinariamente uniformes: "Não gosto de política, a economia está um desastre, mas temos uma sociedade muito boa, a paz é uma grande esperança, aceitamos ser fotografados para mostrar ao mundo que somos pessoas como as outras".

Eu me perguntava o que podia esconder a repetida declaração que "a sociedade é muito boa". Pois, de fato, via um povo dividido entre a necessidade e a vontade de oferecer uma nova imagem de si, pacífica, aberta, seduzida pela modernidade e, por outro lado, a defesa fundamentalista das tradições islâmicas ou o rancor dos excluídos. Mas a fratura é inconfessável.
O Hotel Marna House é um dos raros lugares, com o Beach Club da ONU, onde é possível, em Gaza, beber uma cerveja. Daí o desfile vespertino de homens notáveis. Sentados em mesas diferentes, muitos deixam a mão com o copo descansar distraidamente sob a mesa. Nem a cumplicidade de uma falta comum contra a tradição religiosa lhes permite assumi-la. Fatah e Hamas em cada um.

No pátio do hotel, Toscani, Frédéric Vassor –cameraman da equipe– e eu conversamos com Hassan Dahman, representante da OLP em Paris, temporariamente em Gaza. "Os estrangeiros", ele diz, "são bem vindos a Gaza. Queremos dar uma imagem do povo palestino diferente daquela da Intifada, das pedras e das armas". Vassor não perde a ocasião: "Vocês procuram uma nova imagem?". Reação imediata: "Não, não, a imagem é a mesma, o povo palestino não mudará, é o mesmo. É a propaganda que criou esta imagem de armas e pedras".

Seduzir é a palavra de ordem. Um pouco mais tarde falamos da reação israelense ao sequestro de Nahshon Wachsman. Dahman comenta: "Os israelenses montaram esta história de refém em Gaza. E com estas prisões, eles nos atrapalharam". Depois da morte de Wachsman, Fatah prendeu 300 militantes de Hamas. Dahman parece admitir que foi para satisfazer o governo israelense e mesmo pensar que Israel fomenta assim a divisão em Gaza.
Corão e metralhadora

De fato, à tarde, e ainda na manhã do dia seguinte, veremos desfilar manifestações coesas para forçar Arafat a soltar os militantes do Hamas. É péssimo ibope para a Fatah, certo. Mas o inimigo é mesmo Israel? Cansado de escutar bobagens, largo: "Os israelenses tinham toda razão de pensar que o refém estivesse em Gaza, dado que o Hamas tornou público em Gaza a fita na qual Wachsman pedia que as reivindicações dos sequestradores fossem satisfeitas. Parece-me que o Hamas fez tudo o que podia para incomodar a Fatah e o governo de Arafat". Dahman pulou na sua cadeira: "Não! Não! Eles não quiseram nos incomodar". E de repente: "Você não está gravando tudo isso, está?". Desliguei o meu gravador.

Toscani, provavelmente para se convencer, declarava: "Aqui haverá um futuro, será mais rápido do que parece". Mas o impasse é violento. Quanto mais Arafat negocia a paz para construir uma nação, tanto mais Hamas se afirma como única bandeira do orgulho nacional. O Hamas, aposto, não se apresentará nas futuras eleições. E sobre os muros de Gaza, a imagem do Corão aberto se espelha no desenho de uma metralhadora Kalachnikov.

Na tarde de terça, permaneço no hotel. Converso com um amigo de nosso intérprete. Impossível falar sobre o que nos separa; só quer ouvir o que nos aproxima. Explico-lhe as razões francesas para não aceitar que nas escolas públicas, na França, as jovens islâmicas portem o véu. Ele defende uma tolerância aparentemente mais ocidental do que a minha. Tento lhe responder que a tolerância não é uma escancarada indiferença, mas a defesa positiva de um valor. Portanto, ela pode implicar também uma oposição declarada contra qualquer cultura que aproveite dela sem praticá-la.

Ele me responde que a desconsideração dos infiéis, assim como o ódio indiscriminado que podia permitir, são, para eles todos, coisas de museu. Na manhã seguinte, após o atentado de Tel Aviv, nos encontramos na frente da televisão. Nós nos fixamos longamente em silêncio. Continuo sem saber ler seu olhar: medo da condenação injusta por um crime que ele renega, revolta pela desconfiança que talvez já leia em meu olhar, ou talvez também orgulho e desafio.
Pulôver e cafetã

No último dia, a equipe visita a casa dos órfãos que Arafat adotou. São mais de 50 crianças e adolescentes que perderam os pais quer seja no massacre de Sabrá e Chatilá, quer seja na batalha do Líbano. Pela primeira e única vez, Lloyd, o maquiador, será autorizado a colocar, não digo uma mão, mas pelo menos um pincel no nariz de uma adolescente. Nota discordante, na frente da casa: soldados palestinos vigiam e afastam, peremptoriamente, qualquer curioso. A abertura é envergonhada.

Mas, nesse fim de tarde, antes da saída, com a última luz do sol, há na equipe um sentimento geral de missão cumprida. O humanitarismo está satisfeito. Benetton deixa com os órfãos as peças-piloto trazidas assim como uma doação em dinheiro. Esquecemos as raras recusas e preferimos lembrar a disponibilidade até de idosos tradicionalmente vestidos que aceitaram colocar um pulôver por baixo do cafetã para mostrar ao mundo que a Palestina é parte dele.

Gaza parece perto de nós. Era o que Toscani queria. De repente, ele pergunta a duas adolescentes gêmeas onde elas nasceram. "Na Romênia", respondem. Volto para uma realidade feita, no passado, de campos de treino para militantes do terror, atrás da Cortina de Ferro; e ainda feita, no presente, de campos na Síria, talvez na Líbia, no Iraque, no Irã. O Hamas nas ruas e o Hamas em cada um mantém este povo refém de si mesmo.

Servidão ao amor desafia espírito objetivo

O amor é uma peça essencial de nossa cultura. Sua fortuna é indissociavelmente ligada aos progressos do individualismo. E de fato ele participa ativamente na luta para o triunfo do indivíduo: atropela a sociedade tradicional, acaba com barreiras sociais entre trovadores e damas, despreza antipatias bem estabelecidas entre Montecchi e Capuleti. Raças, culturas, religiões, preconceitos: as formas coaguladas do espírito objetivo lhe resistem dificilmente.

"Eu (te) amo" ou "nós (nos) amamos" são referências últimas e soberanas, indiscutíveis, por serem, linguisticamente, performativas. Independentemente de atos e obras, estas expressões só se referem a si mesmas. A prova que "nós (nos) amamos" é nossa declaração, portanto irrefutável. Atrás dela se supõe uma efusão tão íntima que sua sinceridade só pode ser decidida por quem declara.

Daí o sucesso moderno do amor como motor do agir humano: ele é uma razão perfeitamente subjetiva. O que fazemos por amor, fazemos por nós mesmos. Amando, não obedecemos a ninguém, se não à paixão que é nossa.

Assim nos casamos ou vivemos juntos porque nos amamos. Qualquer escolha fundada em um outro critério é –em nosso moderno ver– estigmatizada como hipócrita ou interesseira. Assim também cuidamos de nossas crianças porque as amamos. Qualquer outra razão, mais simbólica (assegurar a descendência, por exemplo) ou mais realística (criar braços para trabalhar a roça) é suspeita. Pois tais razões testemunham uma servidão a princípios externos que ofendem nessa sede de autonomia.

Se o amor é uma realização do indivíduo, se seu triunfo social é próprio ao individualismo, além de um performativo, talvez ele seja mesmo um verbo intransitivo: podemos nos perguntar se seu objeto é bem o outro amado e não o próprio sujeito que ama e, assim fazendo, goza sobretudo de sua autonomia. Em época de aniversário de Woodstock, as tiras de Angeli, na Ilustrada, sobre os casais apaixonados são apropriadas. A nua marginalidade social da exaltação amorosa dos casais derrama um narcisismo gosmento que é provavelmente a verdade última de "Love is all you need".

Justamente, o caderno Mais! de 24/7/04, consagrado ao fim da infância em nossa época, em seu conjunto, chamava a atenção sobre a índole narcísica de nosso amor pelas crianças. Amamos as crianças como imagens de nossa própria felicidade. Acabamos assim querendo-as tão parecidas conosco, em sua felicidade forçada, que as privamos de infância, transformando-as em caricaturas de nossos devaneios.

Ora, Marcelo Coelho, em sua coluna na Ilustrada de 3/8/94, observava que, nesta transformação das crianças em anões sem fé nem lei, alguma responsabilidade devia ser atribuída às famílias e à "crise de autoridade". "Os pais –ele escrevia– vivem na ideologia anti-repressiva, de estímulo à espontaneidade e à liberdade que talvez não tenham tido..." Ele tem razão. Mas a responsabilidade pela dita crise de autoridade está também com o amor.

Já em 1977, Christopher Lasch ("Refúgio num Mundo sem Coração", Paz e Terra), analisando a família dos anos 60 e 70 nos EUA, notava que esta tendia a limitar sua vocação à tarefa amorosa, delegando cada vez mais suas tarefas educativas. A consequência que mais o assustava era a massificação: pois, se o quadro familiar e privado é só efusão amorosa, entende-se que uma mesma esfera pública –a da opinião– educaria a todos e acabaria uniformizando a todos. Assim, o mundo moderno, por valorizar o indivíduo e sua liberdade, necessariamente massificaria seus filhos. O triunfo do amor nos laços de família (entre pais e filhos) realizaria a sociedade de massa.
Mas, como Marcelo Coelho também observava com razão, as coisas se complicam. Os laços construídos ao redor do amor são dos mais precários; os casamentos por amor duram menos, ao que parece, do que os contratos do passado. E, quando duram, podem doer mais (tipo: nossa vida é um inferno, a gente não se entende, mas ficamos juntos porque nos amamos). Do mesmo jeito, os deveres tradicionais para com as crianças eram de mais fácil observância do que o imperativo de amá-las. Este, por exemplo, joga na angústia e na culpa os pais que achem seu amor insuficiente, o que é frequente, se o amor é aqui sobretudo a necessidade narcísica de ver suas crianças felizes. Qualquer obstáculo real ou imaginário oposto a este ideal de felicidade (por exemplo, uma mínima intervenção educativa) acabará impondo aos pais uma culpa de algoz arrependido. E por aí vai.

Abrem-se dois caminhos para o reinado do amor (narcísico) como afeto propriamente individualista.

O primeiro pode inspirar um certo apocaliptismo (com despachos para evocar antigos valores perdidos). Nele, depois de ter inventado a infância como época feliz e distinta da vida adulta, depois de ter transformado as crianças em caricaturas da felicidade adulta para melhor se espelhar nelas, os sujeitos da cultura ocidental conseguiriam inventar um narcisismo mais direto, não mediado pelos seus rebentos. Eles fariam assim a economia da tarefa reprodutora. Criariam uma sociedade de adultos na idade certa para gozar de sua conformidade com as imagens da felicidade de massa, afastando os velhos e resolvendo o problema demográfico graças a uma porosidade controlada das fronteiras. A mais longo prazo, também seria possível fazer a economia dos empecilhos que os parceiros colocam à relação amorosa. A realidade virtual poderia permitir, por exemplo, que cada um se juntasse com a imagem projetada de sua própria perfeição.

No segundo caminho, nossa cultura inventaria novas formas de amar crianças e parceiros. Para saber quais e como, só um conselho: precisa ficar de olho na literatura e no cinema. Pois, em uma cultura individualista, não a tradição, nem a história, mas a ficção –já dizia Mathew Arnold– é o grande repertório ético onde se inventam, se canonizam e se propõem condutas. Por isso, como Jurandir Freire Costa o mostrava nesta coluna (31/7/94), "Quatro Casamentos e um Funeral", de Mike Newell, por exemplo, deixa esperar convívios amorosos, se não mais felizes, ao menos mais leves: uma espécie de savoir-faire com o narcisismo.

Um marcísico mundo novo

Numa cultura narcisista realizada, a ação política só será possível se seus sujeitos aceitam seu funcionamento


Um sujeito, em princípio, se constitui por dois caminhos. De um lado, se identifica aos valores, obrigações, tradições que cada um recebe de sua cultura étnica, nacional, familiar etc, (estas são as identificações simbólicas). Do outro, se esforça para coincidir com a imagem que poderia satisfazer aos outros (primeiro aos pais). Este esforço é –resumidamente, para a psicanálise– o narcisismo, mais incômodo do que simplesmente se apaixonar por seu próprio rosto.

Pois, como escolher a imagem que poderia agradar? Os outros são muitos e talvez nem saibam direito o que gostariam que fôssemos. Mesmo quando as imagens propostas parecem estabelecidas, fica a dúvida –radical em nossa cultura– que os outros queiram de nós justamente que sejamos diferentes de tudo o que esperam: únicos.

A complicação não para aí: a unicidade que pareceríamos dever alcançar precisa se tornar uma vinheta, uma moda, para que se confirme nossa identidade com ela. Assim, por exemplo, pinto os cabelos de verde para ser único, mas preciso da moda punk para estar certo que minha unicidade (que já não existe mais) segue o figurino.

Dos dois caminhos constitutivos da subjetividade qual prevalece hoje?

Para a modernidade desde o fim do século 18, o indivíduo em sua autonomia vale mais do que a comunidade que o abriga. É provável então que ele recuse o patrimônio herdado e que, para ser alguém, lhe sobre correr atrás de imagens. Todo o mundo, aliás, concordará que, em nossa época, diluem-se os valores e as referências tradicionais e, talvez momentaneamente, prevaleçe a caça às imagens agradáveis (aos outros).

Mas só poucos radicais se aventurarão a concluir que o sujeito contemporâneo não entra no mundo por identificação simbólica. Eles dirão que o homem de hoje é narcísico, se constitui só seguindo a sedução das imagens que o mundo lhe propõe e com as quais ele tenta –na falta de identificações– arrumar uma identidade.

Se eles tivessem razão, qual seria nosso narcísico mundo?

Imaginemos uma sociedade onde qualquer referência seja imaginária e nenhuma simbólica. Ou seja, por exemplo, onde a imagem de um candidato conte mais do que seu programa político, e seu programa conte mais pela imagem de homem de bem que ele garante do que por algum valor intrínseco ou racionalmente objetivo.

Imaginemos uma sociedade onde paradoxalmente convivam a procura por cada um de uma imagem de absoluta singularidade e a conformidade de todos a imagens pré-fabricadas. A arte desta sociedade, por exemplo, detestará os cânones e privilegiará a expressão contra a representação. Também a inovação será para ela um valor em si, embora fadada a se tornar moda. A vanguarda de cada dia entrará no museu no dia seguinte.

Nesta sociedade a procura será grande para qualquer tipo de fundamento fixo, além do desfile das imagens. Na falta de respaldos simbólicos tradicionais,

1) um fundamento poderá ser encontrado no real. Assim, por exemplo, cultuar-se-á a sobrevivência como valor supremo, a forma física e a boa fisiologia do corpo como bem objetivo. A referência moral será higienista e ecológica, e o discurso científico, por parecer também isento do engano das aparências, será considerado como possível fonte de sabedoria. As pessoas se reunirão segundo critérios reais, pois estes aparecerão como os únicos autênticos: por exemplo, a cor da pele, o sexo, a preferência sexual entendida como destino fisiológico etc.

No mesmo sentido, para que o status social seja comprovado além das aparências, a posse de objetos será critério de valor. Em um desenvolvimento extremo desta tendência, a toxicomania surgirá como sintoma social, pois a droga, a equivalente geral dos objetos, poderá aparecer como a única resposta real (não imaginária) ao anseio (imaginário) de felicidade.

2) será onipresente a invocação nostálgica de tempos antigos onde os valores simbólicos regiam o comércio humano. Invocar-se-á assim família, solidariedade, dever, valores, ou mesmo a razão objetiva para desmistificar o mundo das imagens. Mas, em ambos os casos, longe de se propagar valores simbólicos novos ou antigos, de fato propagar-se-ão ainda algumas imagens: a do ruralista, do tradicionalista, do intelectual etc.

3) frequentemente a procura de um fundamento levará as pessoas a se agarrar em identidades imaginárias, como se estas fossem propriedades intrínsecas de seu ser. As possibilidades de diálogo, negociação e conciliação entre identidades diferentes serão difíceis, pois, à diferença dos valores simbólicos, as imagens narcísicas –embora substituíveis– são, uma vez assumidas, compactas e inalteráveis.

Assim ateus poderão se enfrentar e se exterminar por razões religiosas; povos culturalmente próximos procurarão diferenças mínimas para se opor e assim conhecer a relação que reserva o sentimento de aderir a uma identidade.

A sociedade como um todo desprovida de valores simbólicos e também –por sua fragmentação– de uma imagem própria, impotente, só poderá opor, ao separatismo das identidades que se multiplicam, as hipótese de alguns mínimos direitos e deveres que ela tentará atribuir à espécie humana como grupo justificado pelo real biológico. Nos melhores casos, a vida social será possível graças a um respeito escrupuloso das leis positivas. Mas estas não deverão sua autoridade a nenhuma tradição ou valor transcendente, pois, no reino dos indivíduos narcísicos, as leis só valerão como expressão de uma hipotética vontade comum.

Nesta sociedade, no lugar da tradição, como critério de referência, estará a opinião pública. Não seria de se surpreender se esta acabasse, por exemplo, dominando o próprio exercício da lei positiva, decidindo de culpas e inocência muito além da verdade dos fatos ou da letra da lei.
Herdeiro da literatura, o cinema constituirá o grande repertório das identidades desejáveis e a televisão será o consolo da vida, assegurando a todos que qualquer miséria pode ter dignidade de imagem.

Esta sociedade será considerada por muitos como conclusiva. E, de fato, opor-se a ela, produzir uma contradição radical, não será simples. Pois a contradição não escapará ao imaginário social: será de antemão uma identidade imaginária que este contempla. Dificilmente o apelo a uma verdade poderá induzir os sujeitos a desistir das imagens que os seduzem e às quais devem sua consistência. Tanto mais que uma volta às obrigações de uma tradição ou sistema de valores implicaria renúncia à liberdade de se imaginar. Nesta sociedade, uma estratégia de ação política será possível só à condição que seus sujeitos aceitem seu funcionamento e nele se reconheçam, sem culpa ou nostalgia.

Isso, por via dedutiva, seria uma cultura do narcisismo realizada. Como se constata, ela está muito longe de nós. Ou não?