O candidato portou-se como a personagem grega diante da lei
É frequente que se ironize sobre o legalismo da sociedade norte-americana. Eu mesmo, nesta coluna, já comentei que os EUA poderiam estar evoluindo para uma forma de desagregação social onde uma multiplicidade de separatismos declarados (étnicos e sexuais) só se relacionariam por uma minuciosa contabilidade jurídica de perdas e danos. Este panorama é parcial e só indica uma tendência.
Mesmo assim, ele representa uma solução –e não necessariamente a pior– ao destino normal de nossa cultura. A liberdade dos indivíduos implica a renúncia ao patrimônio comum de ideais, memórias e crenças que permitia a existência de coletividades. Este patrimônio aparece aos indivíduos como a carga pesada de uma tradição que deve ser recusada para que se afirme a liberdade. Se precisarem de valores, os indivíduos preferem valores fundados no real dos corpos (a cor da pele, o sexo), valores que não devem a ninguém.
Corolário desta situação cultural próprio ao Ocidente: as leis que regram nossas relações sociais são necessárias se imprescindíveis, mas sempre opináveis. Não se fundamentando em uma tradição coletiva eventualmente sagrada, elas aparecem como simples prescrições cuja autoridade vale só até prova do contrário.
E esta prova está ao alcance de cada um, pois nosso foro íntimo está acima da lei. Para o membro de uma sociedade tradicional, desrespeitar uma lei é uma tragédia subjetiva que nada tem a ver com nossa desenvoltura quando decidimos que é melhor e mais justo queimar um sinal vermelho do que ser assaltado, ou então sonegar renda do que pagar um imposto que achamos iníquo.
Mas o caminho é longo, vai de um mundo onde as leis da polis coincidiam com os valores da comunidade, ao nosso mundo, onde se apagam os valores simbólicos comunitários e as leis se opõem ao julgamento de cada um.
Nem está certo que este caminho tenha sido inteiramente percorrido. Duas figuras são tradicionalmente exemplares de seus percalços: Sócrates e Antígona.
Sócrates enfrenta uma condenação à morte que julga injusta. Incompreensível para nós, ele prefere aceitar sua própria execução do que comprometer a lei, fundamento simbólico da pólis. Antígona também enfrenta a morte, mas como preço que está disposta a pagar para obedecer a uma lei (a de sepultura dos mortos) que ela situa acima das leis da pólis.
Lula, declarando: "entre a lei e a coisa justa e legítima, eu sempre disse que o justo e legítimo é muito mais importante", deu uma de Antígona moderna.
Porque será que sua afirmação produz indignação?
Ao final, estamos todos convencidos da supremacia do que é justo sobre o que é legal. Ninguém, no mundo moderno ocidental, confunde as leis com valores absolutos que, aliás, nossa cultura dispensa. Ao contrário, o nosso individualismo submete a lei à constante apreciação de nosso tribunal interior. O que é legal não vale por si, deve ter nossa aprovação.
Sem isso, que indivíduos seríamos? Qual seria nossa diferença dos membros subservientes de uma comunidade tradicional? O hiato entre a lei e nosso foro íntimo, é, aliás, o que faz que nossa cultura tenha história. Quando há discordância entre os dois, eis que pega a faísca da mudança social.
Mas resta saber de onde se autoriza a justiça em nome da qual julgamos a lei de todos os dias. Antígona, filha de uma sociedade ainda tradicional, vivia pelo menos uma tragédia clara, entre leis da pólis e Lei superior da tradição.
Mas, para nós, indivíduos sem tradição, qual tribunal –fora a inspiração de nossa singularidade– pode sentar em nossa consciência, quando julgamos a lei? Sensivelmente, estamos dispostos a aceitar que cada um desrespeite a lei por seu interesse particular (à condição que isso não comprometa nossa liberdade). Mas nos incomoda muito mais que este o faça em nome de um princípio moral superior, pois este ameaçaria nossa liberdade.
Assim, embora com mau gosto, FHC, respondendo a Lula, pode evocar Hitler e Collor: se sairmos do amparo da legalidade, estamos expostos ou ao capricho de um interesse particular (Collor) ou a uma trágica volta, totalitária e necessariamente farsesca, da sociedade tradicional (Hitler).
Ora, nossa modernidade mais recente oferece duas soluções para definir um tribunal interior que não seja nem o interesse particular nem a farsa totalitária. A primeira pretende que haveria uma definição abstrata do homem que poderia se situar acima das leis: são os direitos humanos. Mas a questão não é simples: se os direitos humanos são nosso patrimônio simbólico, eles são a forma sub-reptícia de uma tradição que deveríamos recusar em quanto tal. Por isso os reduzimos ao mínimo e tentamos pateticamente fundamentá-los como simples expressão, não cultural, mas natural das necessidades de nossos corpos. Em uma recente entrevista (Folha, 03/04/94) Umberto Eco se fazia porta-voz desta tendência: "É possível constituir uma ética sobre o respeito pelas atividades do corpo: comer, beber, urinar, defecar, dormir, fazer amor, falar, ouvir, etc.". É a moral do não quero saber o que é certo ou errado, só quero que todos tenham arroz, pinico e camisinha.
O outro recurso, que interessa mais aqui, consiste em delegar à própria história, que vamos inventando, a tarefa de fundamentar nossas escolhas, apostando que nossa história de indivíduos se constitua em uma sorte de patrimônio não de tradição (que não queremos), mas pelo menos de experiência. Ela seria assim o horizonte comum necessário ao diálogo onde os princípios morais, superiores às leis, se decidiriam segundo as lições do passado.
Porque não? O problema é que nossa cultura não é só a da renúncia ao patrimônio simbólico da tradição. Ela é também a do esquecimento da história, do patrimônio de experiência. O indivíduo não quer ser livre só da lei tradicional da comunidade, ele quer ser livre também de seu passado.
Estávamos, aliás, acostumados a pensar que, no mundo ocidental, pelo menos na Europa ainda tivesse a esperança de substituir a tradição esquecida pelas lições do passado. Mas Berlusconizou; um ex-camisa preta de República de Saló ascende a um cargo de governo, o próprio primeiro-ministro declara que o fascismo "tinha traços racistas" (sic) etc. Sem esquecer a valsa de ex-stalinistas ou tzaristas iluminados no leste. No Brasil, aliás, a memória é curtíssima. Se precisar, é só considerar as alianças feitas pelos dois candidatos à presidência que lideram as pesquisas.
Assim talvez, a escolha norte-americana mereça mais atenção e menos ironia. Pois –ao que parece– não há mais alimento para continuar acreditando que as experiências do passado sejam uma referência moral comum. Resta então que não há sociedade dos indivíduos possível sem o respeito minucioso e forçado das leis da polis, que são, em nossa cultura, as únicas leis. É normal, certo, em nome do que é justo, querer mudá-las, mas na falta de um critério comum do que é justo, as próprias leis devem regulamentar sua mudança. Salvo processo revolucionário: mas quem topa?
domingo, 5 de junho de 1994
domingo, 24 de abril de 1994
Adolescência parece sem fim
Desencanto que conduziu Kurt Cobain ao suicídio atesta um desejo de nada que seduz os jovens cada vez mais
Em um quarto arejado, cortinas combinando com o cobertor e as almofadas, TV em cores, vídeo, uns três vídeo games meio estragados de pisar em cima dos controles.
Também uma coleção Barsa obrigatória, prancha de surfe na parede, CD portátil com caixas de som, uns 15 bonés americanos –Chicago Bulls e não sei das quantas– camiseta da seleção, taco de baseball comprado em Nova York.
Ainda "t-shirts" meio sujas no chão, junto a cuecas e meias de tênis, raquete de duty free e vai andando, cabelos compridos que nem esfregão de cabeça pra cima, ou então raspado com máquina um ou dois, bermudão (não tão xadrez nem comprido assim, que é vulgarzinho) camiseta comprida e larga como camisola, o adolescente nirvânico escuta: "Nevermind, I hate myself".
Não diz nada de novo. Os lugares-comuns do adolescente moderno –quero dizer de 200 anos para cá (leiam Leopardi, grande poeta por volta de 1930 para verificar)– se seguem e repetem como grãos de rosário. O mundo que nos foi deixado é uma bosta, olha só a Amazônia, o buraco de ozônio, as baleias coitadas. Os pais só pensam em fazer dinheiro. Melhor morrer jovem que envelhecer assim. A vida é outra coisa, seria se desse para sair daqui.
Não se sabe o que, glória, dinheiro, grandeza, vagas aspirações, militar não que é careta, escritor ou intelectual não que é chato de galocha. Cantor é bom mesmo, mas como é que se chega lá? É tudo uma bosta de qualquer forma. A maconha é brincadeira. Por que não uma heroína para lhes mostrar o que fizeram de mim e do que sou capaz?
Pois é, nada novo mesmo. O que é novo é a grana. Adolescente tem dinheiro, pelo menos aquele que escuta no quarto arejado, cortinas coordenadas etc. Vide acima.
O tormento da adolescência é normal. Mas agora se tornou indústria. E dá lucro certo.
As ações da adolescência estão em alta constante. A adolescência um pouco menos. Milhões de quartos arejados são milhões de camisetas, pranchas, raquetes, tacos e discos que gritam: "I hate myself, I wanna die".
E bota volume, já que nem todos podem mostrar o pinto, quebrar amplificadores, guitarra e microfone ou cuspir na televisão no meio do um show.
Com um pouco de sorte, quartos muito menos arejados vão ecoar do mesmo jeito, não porque os adolescentes aí teriam tempo para os mesmos problemas, mas porque no mínimo, perdidos na miséria objetiva, podem tentar se parecer com aqueles que desfilam de motorista.
As questões são as mesmas, mas, sem indústria, dava para buscar respostas outras.
De qualquer forma, em nossa cultura, não tem saída para adolescente, só dando um jeito para pelo menos parecer diferente.
Mas a diferença se esperaria que fosse diferente para cada um. Ela já se tornou de massa logo após 68. Mesmo assim, Dylan e Joan Baez não cantavam para os olhos vidrados do adolescente farto, deitado na cama de quartos arejados etc.
Era, ao contrário, para acordar. Que, atrás de "Mr. Tambourine Man" fosse a turma toda fantasiada de Woodstock, é certo. Mas era de manhã, "a jingle-jangle morning".
A massa da época era artesanal. E o molde era um desejo (dos pais, naturalmente) de que houvesse um mundo melhor. A massa de hoje é industrial, e vai direto ao "quid": por que inventar projetos e saídas quando a própria esterilidade da adolescência vende tão bem quanto, se não melhor?
As questões necessárias e banais da adolescência, como deixá-las, desde então, como ultrapassá-las se são palavras de ordem para um mundo encantado de milhões de dólares?
Dá vontade, aliás, de ficar adolescente para sempre. E muitos ficam mesmo: aos 20 anos ainda passam trotes de calouro, outros esperam embaixo do palanque da UNE para pedir autógrafo. Chorando sobre a miséria da herança recebida, não querem saber nada de propostas e de ação, preferem a adolescência de massa: "Descontente procura star, urgente".
Quem fica adolescente "forever", coitado, é aquele que a indústria arregimentou para cantar a ladainha, adolescente profissional. Aí o problema é sem saída, ou quase. Como é que vou ser contra, se ser contra é o maior negócio? Dá até para fazer um show ruim de doer ou vários, dá para tratar de débeis mentais e lôraburras os que compram os discos. Com esta barata, Fernando (e Gabriel) o que vai fazer?
"Goodbye Kurt Cobain, have a nice last trip."
P.S. - Para quem se perguntar, como acontece que os pais se perguntem, de quem é a culpa, ela não é toda só dos corvos da adolescência que vendem niilismo barato.
Somos loucamente necessitosos de contemplar nossa própria felicidade, ao ponto de querermos encontrar sua imagem em nossas crianças e adolescentes. Isso é regra em nossa cultura há tempos. Por isso, se querem saber por onde anda nosso desejo, é só olhar para os adolescentes, pois sua aspiração à diferença se resolve sempre, em última instância, em uma respeitosa identificação com o que gostaríamos de ser. Mesmo que eventualmente não queiramos sabê-lo.
A imagem um pouco bovina dos novos consumidores que não trabalham é o nosso sonho. Se nos parece caricatura, é porque salienta os traços menos confessáveis: a droga é caricatura (apenas) de nossos prozaks, a ignorância é caricatura de nossos esquecimentos, a desenvoltura é caricatura de nossa malandragem.
Hoje, no lugar da imagem da felicidade, a foto revelada mostra o rito de uma infelicidade abstrata, um desejo de outra coisa tão rarefeito e histericamente vazio que é propriamente desejo de nada.
Em um quarto arejado, cortinas combinando com o cobertor e as almofadas, TV em cores, vídeo, uns três vídeo games meio estragados de pisar em cima dos controles.
Também uma coleção Barsa obrigatória, prancha de surfe na parede, CD portátil com caixas de som, uns 15 bonés americanos –Chicago Bulls e não sei das quantas– camiseta da seleção, taco de baseball comprado em Nova York.
Ainda "t-shirts" meio sujas no chão, junto a cuecas e meias de tênis, raquete de duty free e vai andando, cabelos compridos que nem esfregão de cabeça pra cima, ou então raspado com máquina um ou dois, bermudão (não tão xadrez nem comprido assim, que é vulgarzinho) camiseta comprida e larga como camisola, o adolescente nirvânico escuta: "Nevermind, I hate myself".
Não diz nada de novo. Os lugares-comuns do adolescente moderno –quero dizer de 200 anos para cá (leiam Leopardi, grande poeta por volta de 1930 para verificar)– se seguem e repetem como grãos de rosário. O mundo que nos foi deixado é uma bosta, olha só a Amazônia, o buraco de ozônio, as baleias coitadas. Os pais só pensam em fazer dinheiro. Melhor morrer jovem que envelhecer assim. A vida é outra coisa, seria se desse para sair daqui.
Não se sabe o que, glória, dinheiro, grandeza, vagas aspirações, militar não que é careta, escritor ou intelectual não que é chato de galocha. Cantor é bom mesmo, mas como é que se chega lá? É tudo uma bosta de qualquer forma. A maconha é brincadeira. Por que não uma heroína para lhes mostrar o que fizeram de mim e do que sou capaz?
Pois é, nada novo mesmo. O que é novo é a grana. Adolescente tem dinheiro, pelo menos aquele que escuta no quarto arejado, cortinas coordenadas etc. Vide acima.
O tormento da adolescência é normal. Mas agora se tornou indústria. E dá lucro certo.
As ações da adolescência estão em alta constante. A adolescência um pouco menos. Milhões de quartos arejados são milhões de camisetas, pranchas, raquetes, tacos e discos que gritam: "I hate myself, I wanna die".
E bota volume, já que nem todos podem mostrar o pinto, quebrar amplificadores, guitarra e microfone ou cuspir na televisão no meio do um show.
Com um pouco de sorte, quartos muito menos arejados vão ecoar do mesmo jeito, não porque os adolescentes aí teriam tempo para os mesmos problemas, mas porque no mínimo, perdidos na miséria objetiva, podem tentar se parecer com aqueles que desfilam de motorista.
As questões são as mesmas, mas, sem indústria, dava para buscar respostas outras.
De qualquer forma, em nossa cultura, não tem saída para adolescente, só dando um jeito para pelo menos parecer diferente.
Mas a diferença se esperaria que fosse diferente para cada um. Ela já se tornou de massa logo após 68. Mesmo assim, Dylan e Joan Baez não cantavam para os olhos vidrados do adolescente farto, deitado na cama de quartos arejados etc.
Era, ao contrário, para acordar. Que, atrás de "Mr. Tambourine Man" fosse a turma toda fantasiada de Woodstock, é certo. Mas era de manhã, "a jingle-jangle morning".
A massa da época era artesanal. E o molde era um desejo (dos pais, naturalmente) de que houvesse um mundo melhor. A massa de hoje é industrial, e vai direto ao "quid": por que inventar projetos e saídas quando a própria esterilidade da adolescência vende tão bem quanto, se não melhor?
As questões necessárias e banais da adolescência, como deixá-las, desde então, como ultrapassá-las se são palavras de ordem para um mundo encantado de milhões de dólares?
Dá vontade, aliás, de ficar adolescente para sempre. E muitos ficam mesmo: aos 20 anos ainda passam trotes de calouro, outros esperam embaixo do palanque da UNE para pedir autógrafo. Chorando sobre a miséria da herança recebida, não querem saber nada de propostas e de ação, preferem a adolescência de massa: "Descontente procura star, urgente".
Quem fica adolescente "forever", coitado, é aquele que a indústria arregimentou para cantar a ladainha, adolescente profissional. Aí o problema é sem saída, ou quase. Como é que vou ser contra, se ser contra é o maior negócio? Dá até para fazer um show ruim de doer ou vários, dá para tratar de débeis mentais e lôraburras os que compram os discos. Com esta barata, Fernando (e Gabriel) o que vai fazer?
"Goodbye Kurt Cobain, have a nice last trip."
P.S. - Para quem se perguntar, como acontece que os pais se perguntem, de quem é a culpa, ela não é toda só dos corvos da adolescência que vendem niilismo barato.
Somos loucamente necessitosos de contemplar nossa própria felicidade, ao ponto de querermos encontrar sua imagem em nossas crianças e adolescentes. Isso é regra em nossa cultura há tempos. Por isso, se querem saber por onde anda nosso desejo, é só olhar para os adolescentes, pois sua aspiração à diferença se resolve sempre, em última instância, em uma respeitosa identificação com o que gostaríamos de ser. Mesmo que eventualmente não queiramos sabê-lo.
A imagem um pouco bovina dos novos consumidores que não trabalham é o nosso sonho. Se nos parece caricatura, é porque salienta os traços menos confessáveis: a droga é caricatura (apenas) de nossos prozaks, a ignorância é caricatura de nossos esquecimentos, a desenvoltura é caricatura de nossa malandragem.
Hoje, no lugar da imagem da felicidade, a foto revelada mostra o rito de uma infelicidade abstrata, um desejo de outra coisa tão rarefeito e histericamente vazio que é propriamente desejo de nada.
domingo, 13 de março de 1994
A loira de Ancara e as go-go girls
Algumas notas sobre a evolução do desejo e do estado da arte do strip-tease nos nossos dias
Assisti a um strip-tease pela primeira vez mais de 30 anos atrás, por engano. Um engano de meus pais. Foi, inesperadamente, em Ancara, Turquia. Ao fim de um longo dia de carro, paramos no que devia ser então o único hotel decente da capital turca e, por facilidade, jantamos no restaurante do roof-garden do mesmo. Eram anunciadas atrações durante a refeição, certo, mas era difícil prever que estas compreenderiam o audacioso strip de uma profissional certamente importada, loira e comprida. Lembro da pista circular no meio das mesas, do cenário simples (uma cadeira de praia), da música ("Petite Fleur") e sobretudo da noite insone que seguiu para mim e meu irmão. Não lembro, e não devia haver, sonhos eróticos particulares, nem mesmo uma excitação propriamente erótica: era mais a inquietude sensação de ter contemplado um desejo sem que se soubesse do quê.
Apenas sete anos depois, em um barzinho da Eighth Avenue, em Nova York, go-go dancers, tão nuas quanto a loira de Ancara, se agitavam acima de cervejas já mornas, minha e de alguns amigos. O papo corria solto e as bailarinas deviam se sentir sobrando. Estranho, pois, de fato, nossa idade, a época e o lugar podiam parecer mais promissores: já valia o costume de enfiar uma notinha verde na calcinha e a possibilidade de armar um programa estava pelo menos no ar. Talvez justamente por isso, aliás, o efeito fosse nulo.
A grandeza da loira de Ancara estava em sua absoluta distância, ao menos para mim. Mas não era só uma questão de idade. Apesar de meus 13 anos, não era totalmente ignaro. Imaginava que a lascívia do strip não podia ser a encenação cotidiana de um desejo autêntico; ao contrário, era fácil romancear o tédio de cada dia, a clausura da jovem nórdica naquele hotel pretensioso e cafona, em uma cidade poeirenta e sem charme, e uma espera. O que ela queria, a loira de Ancara? Qual homem, quais gestos podia esperar? O strip parecia dizer, em suma, um desejo misteriosamente suspenso. Queria ser desejada, certo, mas além disso seu desejo era um enigma. Por explícitas que fossem suas mímicas, restava enigmático o eventual caminho pelo qual seria dado a um homem satisfazê-la.
As go-go dancers de sete anos depois não queriam deixar esta incerteza. Seu reboliço era ad personam, e o convite era direto a um ato sexual libertador. Só não se sabia se era com a gente e com as cervejas sobre as quais se acocotavam.
O que quer a stripteaseuse? Eis a questão. É certamente a questão que se perguntou Herodes, a vítima da mais famosa dentre elas, Salomé. Só para lembrar os fatos, ou seja a versão dos Evangelhos: Herodes prendera João Batista embora o respeitasse e temesse; entretanto ele deitara com a mulher de seu irmão Filipe, Herodíades, a qual tinha uma filha Salomé. Herodiades não gostava de João Batista, pois este não aprovava sua relação com o cunhado. Assim ela recorreu aos charmes de Salomé que mandou dançar na frente de Herodes, de tal forma que este se dissesse disposto, ao fim da dança, a lhe outorgar qualquer coisa que ela pedisse. Salomé, instruída pela mãe, pediu a cabeça de João Batista e Herodes, engajado por seu juramento, não pôde negar. A coisa não lhe agradou, e ele acabou preocupado com a volta do espírito do Batista que podia imaginar ser reencarnado em Jesus. É aliás, esta aparentemente a razão desta história receber algum destaque na obra dos evangelistas.
Com poucas exceções (alguns quadros famosos do Tiziano, sobretudo) estas indicações evangélicas esperaram até o romantismo europeu tardio para fazer sucesso. Como se sabe, a coisa começou com Heine e continuou com Flaubert que consagrou ao tema o terceiro de seus magistrais "Trois Comtes", "Herodias". Flaubert não se afasta do conto bíblico, colocando o acento sobre o drama de Herodíades que empurra sua filha Salomé para frente na tentativa de reacender em Herodes uma chama que já está se extinguindo. Na mesma linha está Huysmans, em "A Rebours". A personagem central, des Esseintes, é um fanático de Salomé e dos dois quadros de Gustave Moreau e "A Aparição" está no Louvre). E de fato a Salomé que o seduz tanto obedece aos princípios estéticos de Moreau, sobretudo o da Bela Inércia: estou aqui, me desejem! A sedução emana deste enigma. Mallarmé, nos fragmentos de "Herodiade", particularmente na cena entra Herodíades e sua ama de leite, nos deixa um retrato da jovem Herodíades ao mesmo tempo fascinada e horrorizada por sua própria beleza e virgindade, como suspensa na espear de algo que ela mesma não sabe. Embora Mallarmé não nos tenha presenteado com a evolução da história –salvo pelo fragmento sobre a degolação do Batista–, pode-se imaginar que a jovem Salomé não seria diferente: para ambas, mãe e filha, a cabeça de João é um "porque-não?" oferecido a um desejo que talvez seja só desejo do desejo dos outros.
Mas quando se fala em Salomé, normalmente, o que se tem em mente é a "Salomé" de Oscar Wilde e a ópera de Strauss cujo livreto nela se inspira. Wilde muda a história. Ele imagina que Salomé seja loucamente apaixonada por João Batista, que naturalmente a rechaça. Salomé dançará na frente de Herodes para obter a cabeça do Batista e finalmente beijar o morto na boca. O que provocará a indignação e o ciúme de Herodes, o qual mandará Salomé ser literalmente esmagada pelos escudos de seus guardas. Quem quiser mais detalhes sobre os destinos de Salomé no romantismo pode(rá) ler o capítulo ("Bizâncio") que Mario Praz consagra quase inteiramente a Salomé em seu livro magistral: "La carne la morte o il diavolo nella letteratura romantica".
Para nós, importa salientar as duas linhas que já se opõem de um lado a linha Flaubert-Huysmans, pela qual o desejo da stripteaseuse é dramaticamente suspenso. Do outro, a linha Wilde-Strauss, pela qual o desejo da stripteaseuse é claro: o Batista ou eventualmente sua cabeça. O primeiro é aquele da loira de Ancara, o segundo é aquele das go-go dancers de Nova York.
De fato, cada strip oscila provavelmente entre a apresentação da bela inércia que se desnuda e deixa inteiro o enigma do desejo e, por outro lado, a sugestão de um gesto, uma coisa ou um corpo que poderiam responder ao desejo da stripteseaseuse. Mas também uma história do strip-tease deveria poder ser escrita segundo estas duas linhas.
De uma certa forma, a segunda linha parece progressivamente prevalecer. O strip evolui: de público se torna particular, programado (as cabines individuais, quem não conhece pense em "Paris, Texas" de W. Wenders). Aos poucos, até nas cenas parisienses onde nasceu, ele parece perder espaço para a mímica ou a encenação direta da relação sexual. O mesmo vale para sua versão caseira (que faz o sucesso das lojas de lingerie): de regra ela prepara um ato sexual previsto de antemão.
Não tem nesta evolução nenhuma degenerescência. Só o reflexo de nossa história: o strip nasceu, cem anos atrás, erotizando o enigma do desejo feminino. Em geral, aliás, o enigma do desejo estava na ordem do dia desde o começo do século XIX. É o eclipse definitivo do Antigo Regime, o triunfo do individualismo e o momento em que Hegel define o desejo humano como desejo não de alguma coisa, mas do desejo dos outros. A coisa não estranha, pois nesta virada histórica de nossa cultura, os outros de repente vem a faltar. Passa-se de uma sociedade onde as relações sociais definiam os sujeitos a uma sociedade onde o indivíduo deve se definir sozinho. Resta-lhe então desejar antes de mais nada que os outros reconheçam seus esforços, ou, em outras palavras, desejar o desejo dos outros. Pode-se imaginar que o homem, nesta situação, tenha-se dado melhor, pois lhe sobrava pelo menos a responsabilidade reconhecida do pater familias: um homem saberia ao menos pelo que procurar o reconhecimento dos outros. Mas o que ia querer a mulher, agora que a rede social não decidia mais de seu destino, de seu espaço e dos limites de seu desejo? O que ia desejar a mulher que deixava até seu lugar na família, saia de casa para entrar no mercado do trabalho? O strip talvez surja no fim do século como a profissão mais próxima possível da feminidade: à mulher só sobrava desejar ser desejada, e ser desejada não pelos seus atos, mas por sí só, por sua bela inércia. Seu desejo só podia configurar para os homens um apavorante enigma. Encará-lo foi o que fez Frend, por exemplo, lançando mão de uma interrogação que virou palavra de ordem (que hoje está ficando azeda): o que quer uma mulher? Outros, na mesma época, preferiram tentar manter e reinstaurar uma ordem social, afirmando uma inferioridade da mulher, o que de fato era uma maneira de atribuir à mulher um lugar social (inferior, por exemplo) e parar de se angustiar com a metade do gênero humano largado sem amarras e sem que se soubesse paar desejar o que.
O strip, nascido com o desejo moderno, talvez morra junto com ele. Nosso fim de século parece, com efeito, estar encontrando finalmente uma resposta à questão que o século passado abriu; o desejo, solto e perplexo no crepúsculo da sociedade tradicional, parece encontrar hoje cada vez mais um objeto, adequado e nada enigmático, nas coisas e nos corpos. Salomé hoje poderia querer uma cabeça (não aquela do Batista, nem, mais geralmente, aquela que está entre os ombros). Ou então talvez se contente com um Prozac.
Mas o recurso a Salomé não vale só para ilustrar as duas linhas do destino do strip: apresentação moderna de enigma do desejo ou contemporânea prosaica solução do mesmo. Serve também para se perguntar quem quis o strip no primeiro lugar. Justamente, no relato bíblico, quem manda Salomé dançar não é Herodes, mas Herodíades, mãe da stripteseaseuse e amante envelhecida e preocupada de Herodes. A versão politicamente correta pela qual ogros masculinos exigem humilhantes e sugestivas danças de beldades constrangidas é assim contestada. A história poderia valer, aliás, não só para o strip. Pois a lição de Herodíades e Salomé diz que, atrás de uma mulher que encena o desejo feminino, de fato não há tanto o desejo masculino, mas antes o desejo de uma outra mulher, uma Herodíades mais feinha, menos dotada ou mais púdica, que aponta a stripper, a atriz, a modelo para o homem, para que ele não pare de reconhecer e interrogar a novidade (do século XIX) que é o enigma do desejo feminino. Se a coisa não parece ser hoje percebida, é porque o enigma está acabando. As loiras de Ancara tornam-se go-go dancers da 8th Avenue. Isso também não porque o homem quis; mas porque na festa pós-moderna até as mulheres estão conseguindo desejar coisas concretas e explícitas.
Falando em politicamente correto, aliás, vale lembrar que tease, em inglês, é sinônimo de harass (de sexual harassement, constrangimento sexual). Strip-tease, então, é o constrangimento sexual quase bicentenário ao qual os homens foram expostos nem tanto pelas mulheres, mas por uma modernidade que deixou a mulher sem outro desejo do que aquele de ser desejada. A situação começando a ser talvez outra, não estranha que as mulheres possam achar atravancador o desejo que os homens lhes manifestam.
Post-scriptum: que hoje haja strippers masculinos não implica nenhuma feminização do homem. Este não está na posição da mulher do século 19, a ser desejado como um enigma. Ao contrário, todo mundo parece saber o que desejar. E os strippers masculinos respondem a mulheres que sabem o que elas querem. Portanto não há strip masculino, só há homens go-go dancers.
Assisti a um strip-tease pela primeira vez mais de 30 anos atrás, por engano. Um engano de meus pais. Foi, inesperadamente, em Ancara, Turquia. Ao fim de um longo dia de carro, paramos no que devia ser então o único hotel decente da capital turca e, por facilidade, jantamos no restaurante do roof-garden do mesmo. Eram anunciadas atrações durante a refeição, certo, mas era difícil prever que estas compreenderiam o audacioso strip de uma profissional certamente importada, loira e comprida. Lembro da pista circular no meio das mesas, do cenário simples (uma cadeira de praia), da música ("Petite Fleur") e sobretudo da noite insone que seguiu para mim e meu irmão. Não lembro, e não devia haver, sonhos eróticos particulares, nem mesmo uma excitação propriamente erótica: era mais a inquietude sensação de ter contemplado um desejo sem que se soubesse do quê.
Apenas sete anos depois, em um barzinho da Eighth Avenue, em Nova York, go-go dancers, tão nuas quanto a loira de Ancara, se agitavam acima de cervejas já mornas, minha e de alguns amigos. O papo corria solto e as bailarinas deviam se sentir sobrando. Estranho, pois, de fato, nossa idade, a época e o lugar podiam parecer mais promissores: já valia o costume de enfiar uma notinha verde na calcinha e a possibilidade de armar um programa estava pelo menos no ar. Talvez justamente por isso, aliás, o efeito fosse nulo.
A grandeza da loira de Ancara estava em sua absoluta distância, ao menos para mim. Mas não era só uma questão de idade. Apesar de meus 13 anos, não era totalmente ignaro. Imaginava que a lascívia do strip não podia ser a encenação cotidiana de um desejo autêntico; ao contrário, era fácil romancear o tédio de cada dia, a clausura da jovem nórdica naquele hotel pretensioso e cafona, em uma cidade poeirenta e sem charme, e uma espera. O que ela queria, a loira de Ancara? Qual homem, quais gestos podia esperar? O strip parecia dizer, em suma, um desejo misteriosamente suspenso. Queria ser desejada, certo, mas além disso seu desejo era um enigma. Por explícitas que fossem suas mímicas, restava enigmático o eventual caminho pelo qual seria dado a um homem satisfazê-la.
As go-go dancers de sete anos depois não queriam deixar esta incerteza. Seu reboliço era ad personam, e o convite era direto a um ato sexual libertador. Só não se sabia se era com a gente e com as cervejas sobre as quais se acocotavam.
O que quer a stripteaseuse? Eis a questão. É certamente a questão que se perguntou Herodes, a vítima da mais famosa dentre elas, Salomé. Só para lembrar os fatos, ou seja a versão dos Evangelhos: Herodes prendera João Batista embora o respeitasse e temesse; entretanto ele deitara com a mulher de seu irmão Filipe, Herodíades, a qual tinha uma filha Salomé. Herodiades não gostava de João Batista, pois este não aprovava sua relação com o cunhado. Assim ela recorreu aos charmes de Salomé que mandou dançar na frente de Herodes, de tal forma que este se dissesse disposto, ao fim da dança, a lhe outorgar qualquer coisa que ela pedisse. Salomé, instruída pela mãe, pediu a cabeça de João Batista e Herodes, engajado por seu juramento, não pôde negar. A coisa não lhe agradou, e ele acabou preocupado com a volta do espírito do Batista que podia imaginar ser reencarnado em Jesus. É aliás, esta aparentemente a razão desta história receber algum destaque na obra dos evangelistas.
Com poucas exceções (alguns quadros famosos do Tiziano, sobretudo) estas indicações evangélicas esperaram até o romantismo europeu tardio para fazer sucesso. Como se sabe, a coisa começou com Heine e continuou com Flaubert que consagrou ao tema o terceiro de seus magistrais "Trois Comtes", "Herodias". Flaubert não se afasta do conto bíblico, colocando o acento sobre o drama de Herodíades que empurra sua filha Salomé para frente na tentativa de reacender em Herodes uma chama que já está se extinguindo. Na mesma linha está Huysmans, em "A Rebours". A personagem central, des Esseintes, é um fanático de Salomé e dos dois quadros de Gustave Moreau e "A Aparição" está no Louvre). E de fato a Salomé que o seduz tanto obedece aos princípios estéticos de Moreau, sobretudo o da Bela Inércia: estou aqui, me desejem! A sedução emana deste enigma. Mallarmé, nos fragmentos de "Herodiade", particularmente na cena entra Herodíades e sua ama de leite, nos deixa um retrato da jovem Herodíades ao mesmo tempo fascinada e horrorizada por sua própria beleza e virgindade, como suspensa na espear de algo que ela mesma não sabe. Embora Mallarmé não nos tenha presenteado com a evolução da história –salvo pelo fragmento sobre a degolação do Batista–, pode-se imaginar que a jovem Salomé não seria diferente: para ambas, mãe e filha, a cabeça de João é um "porque-não?" oferecido a um desejo que talvez seja só desejo do desejo dos outros.
Mas quando se fala em Salomé, normalmente, o que se tem em mente é a "Salomé" de Oscar Wilde e a ópera de Strauss cujo livreto nela se inspira. Wilde muda a história. Ele imagina que Salomé seja loucamente apaixonada por João Batista, que naturalmente a rechaça. Salomé dançará na frente de Herodes para obter a cabeça do Batista e finalmente beijar o morto na boca. O que provocará a indignação e o ciúme de Herodes, o qual mandará Salomé ser literalmente esmagada pelos escudos de seus guardas. Quem quiser mais detalhes sobre os destinos de Salomé no romantismo pode(rá) ler o capítulo ("Bizâncio") que Mario Praz consagra quase inteiramente a Salomé em seu livro magistral: "La carne la morte o il diavolo nella letteratura romantica".
Para nós, importa salientar as duas linhas que já se opõem de um lado a linha Flaubert-Huysmans, pela qual o desejo da stripteaseuse é dramaticamente suspenso. Do outro, a linha Wilde-Strauss, pela qual o desejo da stripteaseuse é claro: o Batista ou eventualmente sua cabeça. O primeiro é aquele da loira de Ancara, o segundo é aquele das go-go dancers de Nova York.
De fato, cada strip oscila provavelmente entre a apresentação da bela inércia que se desnuda e deixa inteiro o enigma do desejo e, por outro lado, a sugestão de um gesto, uma coisa ou um corpo que poderiam responder ao desejo da stripteseaseuse. Mas também uma história do strip-tease deveria poder ser escrita segundo estas duas linhas.
De uma certa forma, a segunda linha parece progressivamente prevalecer. O strip evolui: de público se torna particular, programado (as cabines individuais, quem não conhece pense em "Paris, Texas" de W. Wenders). Aos poucos, até nas cenas parisienses onde nasceu, ele parece perder espaço para a mímica ou a encenação direta da relação sexual. O mesmo vale para sua versão caseira (que faz o sucesso das lojas de lingerie): de regra ela prepara um ato sexual previsto de antemão.
Não tem nesta evolução nenhuma degenerescência. Só o reflexo de nossa história: o strip nasceu, cem anos atrás, erotizando o enigma do desejo feminino. Em geral, aliás, o enigma do desejo estava na ordem do dia desde o começo do século XIX. É o eclipse definitivo do Antigo Regime, o triunfo do individualismo e o momento em que Hegel define o desejo humano como desejo não de alguma coisa, mas do desejo dos outros. A coisa não estranha, pois nesta virada histórica de nossa cultura, os outros de repente vem a faltar. Passa-se de uma sociedade onde as relações sociais definiam os sujeitos a uma sociedade onde o indivíduo deve se definir sozinho. Resta-lhe então desejar antes de mais nada que os outros reconheçam seus esforços, ou, em outras palavras, desejar o desejo dos outros. Pode-se imaginar que o homem, nesta situação, tenha-se dado melhor, pois lhe sobrava pelo menos a responsabilidade reconhecida do pater familias: um homem saberia ao menos pelo que procurar o reconhecimento dos outros. Mas o que ia querer a mulher, agora que a rede social não decidia mais de seu destino, de seu espaço e dos limites de seu desejo? O que ia desejar a mulher que deixava até seu lugar na família, saia de casa para entrar no mercado do trabalho? O strip talvez surja no fim do século como a profissão mais próxima possível da feminidade: à mulher só sobrava desejar ser desejada, e ser desejada não pelos seus atos, mas por sí só, por sua bela inércia. Seu desejo só podia configurar para os homens um apavorante enigma. Encará-lo foi o que fez Frend, por exemplo, lançando mão de uma interrogação que virou palavra de ordem (que hoje está ficando azeda): o que quer uma mulher? Outros, na mesma época, preferiram tentar manter e reinstaurar uma ordem social, afirmando uma inferioridade da mulher, o que de fato era uma maneira de atribuir à mulher um lugar social (inferior, por exemplo) e parar de se angustiar com a metade do gênero humano largado sem amarras e sem que se soubesse paar desejar o que.
O strip, nascido com o desejo moderno, talvez morra junto com ele. Nosso fim de século parece, com efeito, estar encontrando finalmente uma resposta à questão que o século passado abriu; o desejo, solto e perplexo no crepúsculo da sociedade tradicional, parece encontrar hoje cada vez mais um objeto, adequado e nada enigmático, nas coisas e nos corpos. Salomé hoje poderia querer uma cabeça (não aquela do Batista, nem, mais geralmente, aquela que está entre os ombros). Ou então talvez se contente com um Prozac.
Mas o recurso a Salomé não vale só para ilustrar as duas linhas do destino do strip: apresentação moderna de enigma do desejo ou contemporânea prosaica solução do mesmo. Serve também para se perguntar quem quis o strip no primeiro lugar. Justamente, no relato bíblico, quem manda Salomé dançar não é Herodes, mas Herodíades, mãe da stripteseaseuse e amante envelhecida e preocupada de Herodes. A versão politicamente correta pela qual ogros masculinos exigem humilhantes e sugestivas danças de beldades constrangidas é assim contestada. A história poderia valer, aliás, não só para o strip. Pois a lição de Herodíades e Salomé diz que, atrás de uma mulher que encena o desejo feminino, de fato não há tanto o desejo masculino, mas antes o desejo de uma outra mulher, uma Herodíades mais feinha, menos dotada ou mais púdica, que aponta a stripper, a atriz, a modelo para o homem, para que ele não pare de reconhecer e interrogar a novidade (do século XIX) que é o enigma do desejo feminino. Se a coisa não parece ser hoje percebida, é porque o enigma está acabando. As loiras de Ancara tornam-se go-go dancers da 8th Avenue. Isso também não porque o homem quis; mas porque na festa pós-moderna até as mulheres estão conseguindo desejar coisas concretas e explícitas.
Falando em politicamente correto, aliás, vale lembrar que tease, em inglês, é sinônimo de harass (de sexual harassement, constrangimento sexual). Strip-tease, então, é o constrangimento sexual quase bicentenário ao qual os homens foram expostos nem tanto pelas mulheres, mas por uma modernidade que deixou a mulher sem outro desejo do que aquele de ser desejada. A situação começando a ser talvez outra, não estranha que as mulheres possam achar atravancador o desejo que os homens lhes manifestam.
Post-scriptum: que hoje haja strippers masculinos não implica nenhuma feminização do homem. Este não está na posição da mulher do século 19, a ser desejado como um enigma. Ao contrário, todo mundo parece saber o que desejar. E os strippers masculinos respondem a mulheres que sabem o que elas querem. Portanto não há strip masculino, só há homens go-go dancers.
domingo, 13 de fevereiro de 1994
Crônicas americanas - 4
A contabilidade das culpas e de suas compensações está se tornando o regulador do espaço social
Dois anos atrás, Fukuyama ("O Fim da História e o Último Homem") anunciou o fim da história: não sobrariam mais contradições verdadeiras. Todo mundo deu sorrisos irônicos. É curioso que não achemos a mesma graça no último livro de Galbraith ("A Era da Incerteza"). Pois Galbraith confirma Fukuyama, constatando que terminaram os conflitos de valores e só resta cuidar dos ajustes quantitativos de um bem-estar ainda mal distribuído. Literalmente: a História estaria acabando em pizza.
O neoliberalismo não inventou nenhuma sociedade milagrosa, sem domínio e opressão. Mas é verdade que os sujeitos da modernidade ocidental parecem vivenciar as contradições sociais como meramente quantitativas. Queremos distribuir melhor bens e rendas. Com certeza, não esquecemos os direitos e a cidadania, mas tendemos a pensar que eles seguirão as batatas. O que não é falso em si (pois é difícil ser cidadão sem nada no prato), mas não é suficiente.
Batatas para todos não garantem cidadania para todos. Dir-se-á: as batatas urgem, a cidadania pode esperar. Justamente esta prioridade não é só fruto de uma urgência. Ela reflete o estado de nosso individualismo: evita-se todo recurso a ideais (suspeitos, por serem sempre herdados), fundando nossa razão em um valor concreto, indiscutível e cuja evidência não devemos a ninguém. Esse valor é a fisiologia dos corpos com suas necessidades reais (as batatas).
Fukuyama e Galbraith podem assim ter razão. No mundo que eles entrevêem, a felicidade pública depende da satisfação das necessidades de todos. De fato, na ausência de valores que orientem os atos, a comunidade dos países desenvolvidos distribui pílulas, cobertores e comida: impossível decidir onde está a razão e intervir. Só arriscamos a vida para garantir subsistência.
Quando os Sarajevos da atualidade nos confrontam com dimensões simbólicas de conflito, ficamos desamparados. Parecemos ter esquecido que, em qualquer cultura diferente de nosso individualismo moderno, se mata por fés e idéias. O horror que isso nos inspira é proporcional à nossa fraqueza, pois não sabemos sequer contrapor nossos valores a estas fés assassinas: quais, com efeito? Só nos sobra o bem-estar. A grande novidade do direito internacional é o direito da ingerência por ajuda humanitária (cf. Bettati e Koushner, "Le Devoir d'Ingérence", Paris, 1987). Não se pode dizer melhor: o humano se reduz ao humanitário desde que a significação se resuma à sobrevivência. Não estamos com ninguém, contra ninguém, só trazemos a sopa.
Na mesma linha, a felicidade privada parece depender da modificação mecânica ou química do real do corpo (do culturismo à engenharia genética, às drogas, oficiais ou não –não escutem a sua consciência, mas ao Prozac, cf. P. Kramer, "Listening to Prozac - can a drug make us 'better than well?' ", Viking 1993, apologia ético-política de uma pílula).
Sintoma de nossa busca de fundamentos subjetivos tão reais quanto as batatas: as terapias que interrogam as significações que um sujeito dá a sua vida perdem espaço para as ditas terapias de memória assistida, onde se trata de atribuir a infelicidade de cada um a eventos traumáticos presumidos reais, reconstruídos. O próprio trabalho da memória não é pedido ao sujeito, mas, por assim dizer, a seu corpo: volta-se à hipnose e mesmo ao uso do soro da verdade (cf. "Newsweek International", do último 13 de dezembro).
Estas novas terapias, aliás, desembocam em uma ação jurídica contra o pretenso responsável pelo trauma reconstituído (geralmente o adulto estuprador). A lembrança não é procurada para a nova significação que ela poderia dar à vida do sujeito. Ao contrário, ela é inventada para que sua indenização decretada pelo tribunal restabeleça um "justo" equilíbrio. Compensação real e indenização valem justiça.
A troca social se resume assim em uma contabilidade de perdas e danos reais. A sociedade institui mecanismos adequados a este regime de contabilidade entre indivíduos e grupos. Por exemplo, o sistema de quotas nas empresas norte-americanas, que devem respeitar, na composição de seus empregados, as percentagens etno-culturais da população; ou a escolha da "affirmative action", sobre tudo nas universidades. Segundo a "affirmative action", o fato de pertencer a uma minoria (racial ou sexual) é um critério positivo de seleção.
Assim, a contabilidade das culpas e de suas compensações torna-se princípio regulador do espaço social (para os efeitos paradoxais do uso de tal princípio, veja-se o livro de S. Carter –ele mesmo um negro "'beneficiado": "Reflections of an Affirmative Action Baby", Basic Books, EUA).
O legalismo da sociedade norte-americana contemporânea tem também esta explicação: ele confirma que as relações sociais não são mais conflitos de significações ou um diálogo de valores, mas uma rede de danos e indenizações concretas, reais.
Em um artigo notável ("Multiculturalism's Silent Partner", "Harper's", agosto de 1993), D. Reef observa que o multiculturalismo e o separatismo sociais são um epifenômeno de expansão do sistema capitalista. Só podemos concordar: pois a contabilidade de danos e indenizações entre grupos particulares talvez seja a vida política normal de uma sociedade individualista realizada, onde a saúde física e a posse de bens seriam os valores supremos.
O leitor brasileiro poderia achar essas preocupações um pouco afastadas de seu cotidiano. Porém, elas são, aqui no Brasil, ainda mais atuais que nos EUA. Os conflitos entre os particularismos e os valores da comunidade aparecem menos aqui, mas isso não se deve a algum milagroso vigor destes valores. Ao contrário, talvez seja porque a coisa pública, em nossa história, nunca foi um valor (a nação como objeto de saque por interesses particulares). Assim, uma política progressista acuada a se consagrar a combater a corrupção é uma outra forma do triunfo da contabilidade de perdas e danos sobre a possibilidade de inventar e confrontar significações para nossa vida social.
Por necessário que seja, o acento sobre as privações dos deserdados participa também de uma redução do político ao humanitário: a urgência da fome toma o lugar de um projeto social que desistiu de pensar uma transformação radical das relações sociais, o problema dos sem-terra toma o lugar de um projeto social que desistiu de pensar uma reforma agrária...
Decididamente, o Brasil parece avançar na contabilidade pós-moderna sem ter se beneficiado de um pouco de modernidade. Vai para a pizzaria sem ter tido tempo de brigar.
Dois anos atrás, Fukuyama ("O Fim da História e o Último Homem") anunciou o fim da história: não sobrariam mais contradições verdadeiras. Todo mundo deu sorrisos irônicos. É curioso que não achemos a mesma graça no último livro de Galbraith ("A Era da Incerteza"). Pois Galbraith confirma Fukuyama, constatando que terminaram os conflitos de valores e só resta cuidar dos ajustes quantitativos de um bem-estar ainda mal distribuído. Literalmente: a História estaria acabando em pizza.
O neoliberalismo não inventou nenhuma sociedade milagrosa, sem domínio e opressão. Mas é verdade que os sujeitos da modernidade ocidental parecem vivenciar as contradições sociais como meramente quantitativas. Queremos distribuir melhor bens e rendas. Com certeza, não esquecemos os direitos e a cidadania, mas tendemos a pensar que eles seguirão as batatas. O que não é falso em si (pois é difícil ser cidadão sem nada no prato), mas não é suficiente.
Batatas para todos não garantem cidadania para todos. Dir-se-á: as batatas urgem, a cidadania pode esperar. Justamente esta prioridade não é só fruto de uma urgência. Ela reflete o estado de nosso individualismo: evita-se todo recurso a ideais (suspeitos, por serem sempre herdados), fundando nossa razão em um valor concreto, indiscutível e cuja evidência não devemos a ninguém. Esse valor é a fisiologia dos corpos com suas necessidades reais (as batatas).
Fukuyama e Galbraith podem assim ter razão. No mundo que eles entrevêem, a felicidade pública depende da satisfação das necessidades de todos. De fato, na ausência de valores que orientem os atos, a comunidade dos países desenvolvidos distribui pílulas, cobertores e comida: impossível decidir onde está a razão e intervir. Só arriscamos a vida para garantir subsistência.
Quando os Sarajevos da atualidade nos confrontam com dimensões simbólicas de conflito, ficamos desamparados. Parecemos ter esquecido que, em qualquer cultura diferente de nosso individualismo moderno, se mata por fés e idéias. O horror que isso nos inspira é proporcional à nossa fraqueza, pois não sabemos sequer contrapor nossos valores a estas fés assassinas: quais, com efeito? Só nos sobra o bem-estar. A grande novidade do direito internacional é o direito da ingerência por ajuda humanitária (cf. Bettati e Koushner, "Le Devoir d'Ingérence", Paris, 1987). Não se pode dizer melhor: o humano se reduz ao humanitário desde que a significação se resuma à sobrevivência. Não estamos com ninguém, contra ninguém, só trazemos a sopa.
Na mesma linha, a felicidade privada parece depender da modificação mecânica ou química do real do corpo (do culturismo à engenharia genética, às drogas, oficiais ou não –não escutem a sua consciência, mas ao Prozac, cf. P. Kramer, "Listening to Prozac - can a drug make us 'better than well?' ", Viking 1993, apologia ético-política de uma pílula).
Sintoma de nossa busca de fundamentos subjetivos tão reais quanto as batatas: as terapias que interrogam as significações que um sujeito dá a sua vida perdem espaço para as ditas terapias de memória assistida, onde se trata de atribuir a infelicidade de cada um a eventos traumáticos presumidos reais, reconstruídos. O próprio trabalho da memória não é pedido ao sujeito, mas, por assim dizer, a seu corpo: volta-se à hipnose e mesmo ao uso do soro da verdade (cf. "Newsweek International", do último 13 de dezembro).
Estas novas terapias, aliás, desembocam em uma ação jurídica contra o pretenso responsável pelo trauma reconstituído (geralmente o adulto estuprador). A lembrança não é procurada para a nova significação que ela poderia dar à vida do sujeito. Ao contrário, ela é inventada para que sua indenização decretada pelo tribunal restabeleça um "justo" equilíbrio. Compensação real e indenização valem justiça.
A troca social se resume assim em uma contabilidade de perdas e danos reais. A sociedade institui mecanismos adequados a este regime de contabilidade entre indivíduos e grupos. Por exemplo, o sistema de quotas nas empresas norte-americanas, que devem respeitar, na composição de seus empregados, as percentagens etno-culturais da população; ou a escolha da "affirmative action", sobre tudo nas universidades. Segundo a "affirmative action", o fato de pertencer a uma minoria (racial ou sexual) é um critério positivo de seleção.
Assim, a contabilidade das culpas e de suas compensações torna-se princípio regulador do espaço social (para os efeitos paradoxais do uso de tal princípio, veja-se o livro de S. Carter –ele mesmo um negro "'beneficiado": "Reflections of an Affirmative Action Baby", Basic Books, EUA).
O legalismo da sociedade norte-americana contemporânea tem também esta explicação: ele confirma que as relações sociais não são mais conflitos de significações ou um diálogo de valores, mas uma rede de danos e indenizações concretas, reais.
Em um artigo notável ("Multiculturalism's Silent Partner", "Harper's", agosto de 1993), D. Reef observa que o multiculturalismo e o separatismo sociais são um epifenômeno de expansão do sistema capitalista. Só podemos concordar: pois a contabilidade de danos e indenizações entre grupos particulares talvez seja a vida política normal de uma sociedade individualista realizada, onde a saúde física e a posse de bens seriam os valores supremos.
O leitor brasileiro poderia achar essas preocupações um pouco afastadas de seu cotidiano. Porém, elas são, aqui no Brasil, ainda mais atuais que nos EUA. Os conflitos entre os particularismos e os valores da comunidade aparecem menos aqui, mas isso não se deve a algum milagroso vigor destes valores. Ao contrário, talvez seja porque a coisa pública, em nossa história, nunca foi um valor (a nação como objeto de saque por interesses particulares). Assim, uma política progressista acuada a se consagrar a combater a corrupção é uma outra forma do triunfo da contabilidade de perdas e danos sobre a possibilidade de inventar e confrontar significações para nossa vida social.
Por necessário que seja, o acento sobre as privações dos deserdados participa também de uma redução do político ao humanitário: a urgência da fome toma o lugar de um projeto social que desistiu de pensar uma transformação radical das relações sociais, o problema dos sem-terra toma o lugar de um projeto social que desistiu de pensar uma reforma agrária...
Decididamente, o Brasil parece avançar na contabilidade pós-moderna sem ter se beneficiado de um pouco de modernidade. Vai para a pizzaria sem ter tido tempo de brigar.
domingo, 30 de janeiro de 1994
Crônicas americanas - 3
A culpabilidade, dizíamos nesta coluna, parece ser o novo afeto dominante da sensibilidade progressista americana, pelo menos desde os anos 60. Mas de onde ela surgiu? Os acontecimentos da década não explicam nada. Certo, hove a fome em Biafra e a revolta negra. Mas restaria explicar porque a fome dos outros se transformaria em culpa de quem os alimenta; ou a discriminação dos outros em culpa de quem goza de seus plenos direitos.
Dir-se-á que cada hambúrguer engolido é puxado da boca de uma criança faminta, e que, cada vez que um americano se senta em um restaurante onde haja menos que 9% de negros, ele está roubando uma cadeira. Mas é bem a questão: como aconteceu, não só nos EUA aliás, que se acabou pensando desta forma? Um justo altruísmo pode, certo, querer compartilhar peixes, pães e direitos, mas será que precisa por isso bater a culpa?
Houve também o Vietnã. Mas a desastrada aventura vietnamita não foi tanto uma causa quanto um efeito da culpa. Ela demonstrou, aliás, que é impossível ganhar quando a vitória é de antemão culpada.
Ora, já em 1947 (em "Eclipse of Reason"), Horkheimer escrevia: "Mesmo se um grupo de pessoas combatesse o maior mal imaginável, a razão subjetiva tornaria impossível indicar, na natureza do mal ou da natureza da humanidade, os motivos da luta. E muitos perguntariam quais são os verdadeiros motivos." Ele acrescentava que qualquer referência a uma norma ou a um valor pretensamente objetivos, para justificar o conflito, seria considerada (pelos próprios combatentes, aliás) como o disfarce de algum interesse, econômico ou político, inconfessável. Horkheimer tinha razão: de fato, desde a aliança contra a ameaça nazista, o Ocidente nunca mais conseguiu acreditar nas razões pelas quais ele mesmo justifica seus conflitos.
Para entender melhor: Horkheimer opõe aqui razão objetiva e razão subjetiva. Os termos indicam duas maneiras dos seres humanos conceberem e vivenciarem a instância que orienta suas escolhas e ações. A razão objetiva é a razão vivenciada como um istema de princípios e valores, imanente à realidade ou à herança cultural: ela é própria às sociedades tradicionais. A razão subjetiva é vivenciada como uma faculdade autônoma do simples indivíduo: ela é própria ao Ocidente e à sua modernidade.
A observação então significa que, na modernidade ocidental, só podemos justificar nossos atos e escolhas por uma decisão supostamente individual, autônoma. Se invocarmos princípios externos a nós mesmos, ou seja objetivos, para que possam servir de autoridade ou referência, eles só aparecerão como camuflagens, pretextos, desculpas para razões não confessadas e em últim instância sempre subjetivas, individuais, interesseiras. O fracasso americano no Vietnã foi em grande parte isso: a demonstração de uma incapacidade de ir para guerra acreditando nas razões objetivas declaradas (defesa da democracia etc.) e o consequente paradoxo de uma nação querendo perder, de vergonha.
É normal, assim, que a culpa e a vergonha, sua irmã, dominem a cena. Pois, por um lado, irremediavelmente céticos, não sabemos acreditar nos valores objetivos que eventualmente inovamos. Por outro lado, experimentamos a fragilidade de escolhas cuja razão seriam só nossa decisão, ou nossos inateresses individuais. Nosso agir é: ou suspeito ou desprezível por nós mesmos. O membro de uma cultura tradicional achará moralmente indiscutível, por força da razão objetiva, uma guerra em defesa dos usos e costumes de sua comunidade.
Para nós é diferente: quando George Bush disse que os "Gls" iam contra o Iraque defender o "way of life" do Ocidente (que, por exemplo, precisa de petróleo) produziu indignação. Pois a vergonha e a culpa espreitam necessariamente qualquer escolha que não se sustente na autoridade de uma tradição. Mas, se ele tivesse preferido uma retórica da razão objetiva e invocado a defesa da democracia contra a tirania, teria sido pior ainda. A acusação não seria de cinismo, mas de mentira descarada.
Por sermos indivíduos, sujeitos da razão subjetiva, acabamos sempre envergonhados e culpados de nossas escolhas e de nossos atos. Se invocamos nossos interesses, somos culpados da miséria de nossas motivações. Se invocamos princípios éticos universais (nossa tradição), somos culpados de mentir. Qual saída nossa modernidade estaria inventando para este impasse?
Elementos de resposta se encontram por toda parte onde a cultura ocidental –a cultura da razão subjetiva e do individualismo. Os indícios se multiplicam hoje, não só nos EUA, de uma redução da subjetividade humana à sua dimensão real mínima; fisiológica. Talvez seja esta a última versão do "mínimo self" de Christopher Lasch ("O Eu Mínimo", Brasiliense, 1984). Justamente desde os anos 60, a vida parece se definir cada vez menos pelas significações que lhe atribuímos.
Mais exatamente, a significação da vida coincide cada vez mais com a sobrevivência material, ou com o bom funcionamento fisiológico de nossos corpos (inversão radical, aliás, pois geralmente o que definia uma significação para a vida era nossa eventual disponibilidade a morrer por ela). Idéias e ideais encontram, em suma, um denominador mínimo comum no bem-estar. Mas um bem-estar reduzido à sua expressão fisiológica: sobreviver, bem comer, bem dormir, bem sexar... A imagem da felicidade não é mais um sonho político, mas uma receita médica, nutricionista, ginástica.
É uma solução elegante. Com efeito, qual melhor alternativa para o individualismo de nossa cultura e sua desconfiança nos valores do que escolher como valor e alvo da existência a boa manutenção de nossa vida fisiológica? Na falta de uma tradição que precisamos sempre renegar, na falta de uma razão objetiva –falta que é o traço distintivo de nossa cultura– o corpo real não poderia nos oferecer uma nova e aceitável objetividade que possa conferir autoridade a nossas escolhas? Ele tem a vantagem de ser ao mesmo tempo objetivo, comum e, para cada um, um bom representante de sua individualidade.
Mas a redução da subjetividade ao corpo talvez xeja só uma face de um processo mais amplo e complexo. Se é preciso desconfiar dos valores simbólicos, por que não procurar orientação no real? Não só dando à vida uma significação real (ela serviria sua própria manutenção fisiológica), mas também, por exemplo, entendendo a política como uma contabilidade de vantagens e desvantagens reais.
Seria possível, assim, abandonar o duvidoso recurso a valores e projetos e se reunir em grupos políticos novos ao redor de traços reais, corporais (para começar, preferências sexuais, propriedades anatômicas ou cor da pele) e de exigências também reais: fui privado disso, que me devolvam! Ou: te privaram, vou te devolver! Nos anos 60, o sujeito progressista pareceu constatar que não era feito só de ambições de justiça social para todos, mas também de especificidades culturais, fantasias sexuais, desejos, afetos singulares, talvez compartilháveis por um grupo particular, mas certo, não universais. O progressimo de repente abandonou seu projeto de transformação da sociedade como todo e abraçou a causa dos particularismos.
Descobriu tarde demais, aliás, que, entre estas diferenças enfim reconhecidas, nenhum sonho de uma nova comunidade era praticável (Todd Gitlin, que já escreveu sobre os anos 60, descreveu esta transformação em "The left lost in the politics of identity"). As propriedades dos novos grupos que surgiram eram: 1) o traço comum de seus membros é um traço real: a anatomia vira único destino (note-se que a escolha homoerótica dos gays não faz exceção, pois grande parte do movimento gay norte-americano recebeu entusiasticamente as hipóteses sobre a origem genética da homossexualidade), 2) as razões políticas de sua luta não são valores, mas interesses particulares, imediatos e reais. A prova destas duas observações reside no fato que os novos grupos são por essência separatistas: não aceitam em seu seio quem não traga consigo os traços anatômicos previstos e não tenha sofrido a discriminação ou a privação correspondentes.
No grupo político tradicional, não precisava ser proletário para ser socialista ou comunista, nem ser empresário para ser liberal. Do mesmo jeito, as exigências da comunidade nacional podiam estar acima das preocupações individuais de seus membros. Assim, o burguês socialista, o operário liberal, ou o contribuinte favorável a um aumento de imposto para sustentar a força bélica de sua nação, estas figuras demonstravam de alguma forma, por sua existência, que o grupo não perseguia só interesses reais, mas também valores simbólicos que para alguns contavam mais do que sua fortuna.
O novo grupo político acredita no concreto. Ele erige a moral do "lobby" em norma política, com a diferença que encontra no corpo de seus membros um fundamento mais "nobre" do que seus interesses corporativos e também calcula estes interesses como renda de prejuízos passados.
Por que não? Talvez a razão subjetiva tenha encontrado assim, finalmente, um fundamento e tenha-se libertado da vergonha e da culpa que afetavam seu recurso esporádico a valores para ela duvidosos. Mas a culpa não sumiu por isso, ao contrário, se espalhou. Ela não é mais a consequência de nosso inevitável ceticismo (a culpa dos interesses escusos atrás dos grandes princípios). Ela regra agora relações sociais que se reduzem a um cálculo de perdas e danos. A vantagem é que a culpa pode então ser solucionada: por indenizações e compensações. O meu hambúrger priva o menino do Biafra, mas posso e devo lhe mandar farinha ou então dar preferência aos biafrenses em minha empresa.
Resta que um verdadeiro expoente da razão subjetiva, com seu bem-vindo cinismo, poderia ainda perguntar, segundo a indicação de Horkheimer: este abandono dos valores simbólicos da comunidade e triunfo dos interesses imediatos e reais, esta desistência do pensamento político ao proveito de reivindicações particulares, servem ao interesse de quem?
Dir-se-á que cada hambúrguer engolido é puxado da boca de uma criança faminta, e que, cada vez que um americano se senta em um restaurante onde haja menos que 9% de negros, ele está roubando uma cadeira. Mas é bem a questão: como aconteceu, não só nos EUA aliás, que se acabou pensando desta forma? Um justo altruísmo pode, certo, querer compartilhar peixes, pães e direitos, mas será que precisa por isso bater a culpa?
Houve também o Vietnã. Mas a desastrada aventura vietnamita não foi tanto uma causa quanto um efeito da culpa. Ela demonstrou, aliás, que é impossível ganhar quando a vitória é de antemão culpada.
Ora, já em 1947 (em "Eclipse of Reason"), Horkheimer escrevia: "Mesmo se um grupo de pessoas combatesse o maior mal imaginável, a razão subjetiva tornaria impossível indicar, na natureza do mal ou da natureza da humanidade, os motivos da luta. E muitos perguntariam quais são os verdadeiros motivos." Ele acrescentava que qualquer referência a uma norma ou a um valor pretensamente objetivos, para justificar o conflito, seria considerada (pelos próprios combatentes, aliás) como o disfarce de algum interesse, econômico ou político, inconfessável. Horkheimer tinha razão: de fato, desde a aliança contra a ameaça nazista, o Ocidente nunca mais conseguiu acreditar nas razões pelas quais ele mesmo justifica seus conflitos.
Para entender melhor: Horkheimer opõe aqui razão objetiva e razão subjetiva. Os termos indicam duas maneiras dos seres humanos conceberem e vivenciarem a instância que orienta suas escolhas e ações. A razão objetiva é a razão vivenciada como um istema de princípios e valores, imanente à realidade ou à herança cultural: ela é própria às sociedades tradicionais. A razão subjetiva é vivenciada como uma faculdade autônoma do simples indivíduo: ela é própria ao Ocidente e à sua modernidade.
A observação então significa que, na modernidade ocidental, só podemos justificar nossos atos e escolhas por uma decisão supostamente individual, autônoma. Se invocarmos princípios externos a nós mesmos, ou seja objetivos, para que possam servir de autoridade ou referência, eles só aparecerão como camuflagens, pretextos, desculpas para razões não confessadas e em últim instância sempre subjetivas, individuais, interesseiras. O fracasso americano no Vietnã foi em grande parte isso: a demonstração de uma incapacidade de ir para guerra acreditando nas razões objetivas declaradas (defesa da democracia etc.) e o consequente paradoxo de uma nação querendo perder, de vergonha.
É normal, assim, que a culpa e a vergonha, sua irmã, dominem a cena. Pois, por um lado, irremediavelmente céticos, não sabemos acreditar nos valores objetivos que eventualmente inovamos. Por outro lado, experimentamos a fragilidade de escolhas cuja razão seriam só nossa decisão, ou nossos inateresses individuais. Nosso agir é: ou suspeito ou desprezível por nós mesmos. O membro de uma cultura tradicional achará moralmente indiscutível, por força da razão objetiva, uma guerra em defesa dos usos e costumes de sua comunidade.
Para nós é diferente: quando George Bush disse que os "Gls" iam contra o Iraque defender o "way of life" do Ocidente (que, por exemplo, precisa de petróleo) produziu indignação. Pois a vergonha e a culpa espreitam necessariamente qualquer escolha que não se sustente na autoridade de uma tradição. Mas, se ele tivesse preferido uma retórica da razão objetiva e invocado a defesa da democracia contra a tirania, teria sido pior ainda. A acusação não seria de cinismo, mas de mentira descarada.
Por sermos indivíduos, sujeitos da razão subjetiva, acabamos sempre envergonhados e culpados de nossas escolhas e de nossos atos. Se invocamos nossos interesses, somos culpados da miséria de nossas motivações. Se invocamos princípios éticos universais (nossa tradição), somos culpados de mentir. Qual saída nossa modernidade estaria inventando para este impasse?
Elementos de resposta se encontram por toda parte onde a cultura ocidental –a cultura da razão subjetiva e do individualismo. Os indícios se multiplicam hoje, não só nos EUA, de uma redução da subjetividade humana à sua dimensão real mínima; fisiológica. Talvez seja esta a última versão do "mínimo self" de Christopher Lasch ("O Eu Mínimo", Brasiliense, 1984). Justamente desde os anos 60, a vida parece se definir cada vez menos pelas significações que lhe atribuímos.
Mais exatamente, a significação da vida coincide cada vez mais com a sobrevivência material, ou com o bom funcionamento fisiológico de nossos corpos (inversão radical, aliás, pois geralmente o que definia uma significação para a vida era nossa eventual disponibilidade a morrer por ela). Idéias e ideais encontram, em suma, um denominador mínimo comum no bem-estar. Mas um bem-estar reduzido à sua expressão fisiológica: sobreviver, bem comer, bem dormir, bem sexar... A imagem da felicidade não é mais um sonho político, mas uma receita médica, nutricionista, ginástica.
É uma solução elegante. Com efeito, qual melhor alternativa para o individualismo de nossa cultura e sua desconfiança nos valores do que escolher como valor e alvo da existência a boa manutenção de nossa vida fisiológica? Na falta de uma tradição que precisamos sempre renegar, na falta de uma razão objetiva –falta que é o traço distintivo de nossa cultura– o corpo real não poderia nos oferecer uma nova e aceitável objetividade que possa conferir autoridade a nossas escolhas? Ele tem a vantagem de ser ao mesmo tempo objetivo, comum e, para cada um, um bom representante de sua individualidade.
Mas a redução da subjetividade ao corpo talvez xeja só uma face de um processo mais amplo e complexo. Se é preciso desconfiar dos valores simbólicos, por que não procurar orientação no real? Não só dando à vida uma significação real (ela serviria sua própria manutenção fisiológica), mas também, por exemplo, entendendo a política como uma contabilidade de vantagens e desvantagens reais.
Seria possível, assim, abandonar o duvidoso recurso a valores e projetos e se reunir em grupos políticos novos ao redor de traços reais, corporais (para começar, preferências sexuais, propriedades anatômicas ou cor da pele) e de exigências também reais: fui privado disso, que me devolvam! Ou: te privaram, vou te devolver! Nos anos 60, o sujeito progressista pareceu constatar que não era feito só de ambições de justiça social para todos, mas também de especificidades culturais, fantasias sexuais, desejos, afetos singulares, talvez compartilháveis por um grupo particular, mas certo, não universais. O progressimo de repente abandonou seu projeto de transformação da sociedade como todo e abraçou a causa dos particularismos.
Descobriu tarde demais, aliás, que, entre estas diferenças enfim reconhecidas, nenhum sonho de uma nova comunidade era praticável (Todd Gitlin, que já escreveu sobre os anos 60, descreveu esta transformação em "The left lost in the politics of identity"). As propriedades dos novos grupos que surgiram eram: 1) o traço comum de seus membros é um traço real: a anatomia vira único destino (note-se que a escolha homoerótica dos gays não faz exceção, pois grande parte do movimento gay norte-americano recebeu entusiasticamente as hipóteses sobre a origem genética da homossexualidade), 2) as razões políticas de sua luta não são valores, mas interesses particulares, imediatos e reais. A prova destas duas observações reside no fato que os novos grupos são por essência separatistas: não aceitam em seu seio quem não traga consigo os traços anatômicos previstos e não tenha sofrido a discriminação ou a privação correspondentes.
No grupo político tradicional, não precisava ser proletário para ser socialista ou comunista, nem ser empresário para ser liberal. Do mesmo jeito, as exigências da comunidade nacional podiam estar acima das preocupações individuais de seus membros. Assim, o burguês socialista, o operário liberal, ou o contribuinte favorável a um aumento de imposto para sustentar a força bélica de sua nação, estas figuras demonstravam de alguma forma, por sua existência, que o grupo não perseguia só interesses reais, mas também valores simbólicos que para alguns contavam mais do que sua fortuna.
O novo grupo político acredita no concreto. Ele erige a moral do "lobby" em norma política, com a diferença que encontra no corpo de seus membros um fundamento mais "nobre" do que seus interesses corporativos e também calcula estes interesses como renda de prejuízos passados.
Por que não? Talvez a razão subjetiva tenha encontrado assim, finalmente, um fundamento e tenha-se libertado da vergonha e da culpa que afetavam seu recurso esporádico a valores para ela duvidosos. Mas a culpa não sumiu por isso, ao contrário, se espalhou. Ela não é mais a consequência de nosso inevitável ceticismo (a culpa dos interesses escusos atrás dos grandes princípios). Ela regra agora relações sociais que se reduzem a um cálculo de perdas e danos. A vantagem é que a culpa pode então ser solucionada: por indenizações e compensações. O meu hambúrger priva o menino do Biafra, mas posso e devo lhe mandar farinha ou então dar preferência aos biafrenses em minha empresa.
Resta que um verdadeiro expoente da razão subjetiva, com seu bem-vindo cinismo, poderia ainda perguntar, segundo a indicação de Horkheimer: este abandono dos valores simbólicos da comunidade e triunfo dos interesses imediatos e reais, esta desistência do pensamento político ao proveito de reivindicações particulares, servem ao interesse de quem?
domingo, 16 de janeiro de 1994
Crônicas americanas 2
Recentemente, um jovem brasileiro conseguiu asilo político nos Estados Unidos. Sua escolha sexual homoerótica justificou o pedido, que foi aceito por um juiz de San Francisco. (A decisão, aliás, cria um precedente que pode acarretar consequências surpreendentes. Visto o anseio migratório atual, o estado de Minas Gerais, por exemplo, poderia assistir a um inexplicável aumento do homoerotismo declarado e assumido de suas mais jovens gerações. O futuro estudioso dos costumes que se cuide na interpretação dos dados).
Há sem dúvida uma discriminação (não instituída, mas efeito de prejuízo) contra o homoerotismo no Brasil. Imaginemos que ela seja matéria suficiente para invocar um direito de asilo. Tal pedido só poderia ser recebido se for endereçado a uma nação isenta de prejuízo, segura de seu indiscutível respeito por esta escolha erótica. Para entender: faria sentido que o Iraque aceite o pedido de asilo político de um independentista curdo de nacionalidade turca?
Ora, menos de dois anos atrás, a "Newsweek International" publicava uma sondagem de opinião. A pergunta: "Será que os direitos dos gays constituem uma ameaça à família americana e seus valores?", 45% dos entrevistados respondia "Sim". A resposta, apenas minoritária, sugere um clima nada paradisíaco para um jovem gay nos EUA.
Que nosso juiz fosse de San Francisco, onde mora a maior comunidade gay dos EUA, tampouco explica sua decisão, a qual tem valor federal. Ao contrário, um juiz californiano, por sua proximidade da comunidade gay, dificilmente seria desinformado a ponto de pensar que os brasileiros sejam mais homófobos do que os norte-americanos. Resta assim supor que ele não concedeu o asilo político nem por causa de duvidosas perseguições brasileiras, nem por causa de duvidosas seguranças norte-americanas.
A escolha do juiz não se funda na verdade dos fatos; ela parece querer resgatar a culpa desses fatos. Em outras palavras, a razão da escolha do juiz não é o eventual desconhecimento da tolerância brasileira e da homofobia americana. A razão de sua escolha são as próprias manifestações homófobas nos EUA, como no Brasil. A culpa destas mesmas manifestações é que parece produzir uma necessidade de compensação. Desta decisão é o juiz que espera sair inocentado; é ele que entra culpado na câmara e decide não segundo sua consciência, mas segundo sua culpa, ou –ainda– assimilando sua consciência à culpa social.
Do mesmo jeito, Mike Tyson está ainda na prisão. Ele não está pagando um crime duvidoso, ele está resgatando uma culpa social relativa às mulheres. Se a pretensa vítima de Tyson fosse branca, a coisa complicaria, pois a culpa para com os negros teria produzido um conflito de culpas jurídicas. Entenda-se de novo: culpas dos jurados e dos juízes e não do réu.
O poder judiciário não tem o monopólio da culpa, longe disso. Sua "alma mater" seria antes a universidade, tradicional caldeirão da sensibilidade progressista. Lembremos a história de Leonard Jeffrey (veja-se o excelente artigo de J. Traub, "The New Yorker", 7/6/93). Jeffrey tornou-se professor e chefe do Departamento de Black Studies da City University of New York desde o embalo de sua criação. Era o fim dos anos 60, após o assassinato de Martin Luther King, e a chantagem devia funcionar: "Os programas separados de Black Studies ou o caos".
Que se tenha cedido a essa exigência de uma comunidade discriminada e ferida é normal. Mas por que isso implica que uma universidade desista de sua vocação própria e permita a deriva de tais departamentos em oficinas de ideologias racistas e separatistas sem mesmo o pudor de um semblante de dignidade acadêmica? Essa desnecessária desistência só parece se explicar pelo sentimento de culpa. (Note-se que isto não é sempre o caso; vários departamentos de Black Studies produziram e produzem contribuições essenciais, por exemplo, à historiografia americana).
Assim, Jeffrey, sem qualquer qualificação acadêmica significativa, ocupou durante anos uma cadeira de onde propagou doutrinas falsas, teorias semitas, incitação ao ódio racial etc. O silêncio da Cuny não foi covardia, mas culpa. O caso acabou explodindo a partir de uma palestra pública em 91. De toda parte sua exclusão foi pedida e a Cuny foi bem feliz em ceder à pressão cultural e política. Mas eis que, em maio de 93, um júri federal, colega do juiz de San Francisco, considerou que a decisão da Cuny era lesiva aos direitos constitucionais de Jeffrey e condenou a Cuny a indenizar em US$ 400 mil e a reinstalar em seu ofício esta tragicômica figura.
A culpa, em suma, parece reinar soberana. Os incrédulos poderão ler o excelente livro de Robert Hughes ("A Cultura da Reclamação", Companhia das Letras, 1993) e verificar que ela pode destituir a verdade, comprometer a memória, erigir-se em critério moral e mesmo decidir do juizo estético (pois a arte se torna prerrogativa da vítima). Mas será que invocar a verdade, a memória, a moral ou mesmo o gosto é uma resposta possível?
Jeffrey contava e conta bobagens (por exemplo, uma cosmogonia que atribui ao judaísmo a origem da escravatura e nega sua existência na Africa islâmica e negra bem antes que o comércio ocidental se interesse em explorá-la). Seria fácil fazermo-nos aqui de paladinos da "verdade" contra uma ideologia barata. Mas, se tomássemos a defesa dos "fatos", todos –o juiz de San Francisco e os Jeffreys da vida– nos diriam provavelmente que qualquer verdade serve sempre a interesses escusos. Em outras palavras, eles nos diriam que a "justiça" deve estar acima da verdade e não o contrário.
Desse ponto de vista, os fatos ou a história como nós os contamos, de qualquer forma, sempre seriam a epopéia da qual necessitamos para dar um sentido ao nosso presente e ao nosso futuro. Entre os "Jeffreys" e nós, então, não haveria nenhuma diferença de fundo. Só se oporiam aqui diferentes versões da história americana: uma (aquela da qual seríamos acusados de ser os defensores) que alvejaria os progressos da nação, outra (a de Jeffrey) que alvejaria a separação dos negros norte-americanos, outra ainda (a do juiz de San Francisco) que alvejaria a separação social segundo as escolhas sexuais etc.
No final das contas, cada versão valeria tanto quanto as outras. E deveríamos pensar que talvez estejamos só assistindo a uma transformação do tecido social, onde decai a comunidade de destino, que é tradicionalmente uma nação –ou que quis ser, por exemplo, o proletariado– e surgem novos destinos coletivos para os quais se constróem novas histórias e novos mitos: as mulheres, os gays, os negros etc.
Se assim fosse, nossa aparente insatisfação com a desagregação social que esta transformação parece impor, não seria nada mais do que uma nostalgia babaca. Mas é legítimo se perguntar que mundo promete esta nova sensibilidade progressiva. Ou ainda se os grupos de "vítimas", que parecem se substituir, por exemplo, à classe ou à nação, anunciam, como pretendem, uma nova política, ou então testemunhem, quer se queira quer não, uma época, a nossa, onde a ação propriamente política parece cada vez mais difícil.
Há sem dúvida uma discriminação (não instituída, mas efeito de prejuízo) contra o homoerotismo no Brasil. Imaginemos que ela seja matéria suficiente para invocar um direito de asilo. Tal pedido só poderia ser recebido se for endereçado a uma nação isenta de prejuízo, segura de seu indiscutível respeito por esta escolha erótica. Para entender: faria sentido que o Iraque aceite o pedido de asilo político de um independentista curdo de nacionalidade turca?
Ora, menos de dois anos atrás, a "Newsweek International" publicava uma sondagem de opinião. A pergunta: "Será que os direitos dos gays constituem uma ameaça à família americana e seus valores?", 45% dos entrevistados respondia "Sim". A resposta, apenas minoritária, sugere um clima nada paradisíaco para um jovem gay nos EUA.
Que nosso juiz fosse de San Francisco, onde mora a maior comunidade gay dos EUA, tampouco explica sua decisão, a qual tem valor federal. Ao contrário, um juiz californiano, por sua proximidade da comunidade gay, dificilmente seria desinformado a ponto de pensar que os brasileiros sejam mais homófobos do que os norte-americanos. Resta assim supor que ele não concedeu o asilo político nem por causa de duvidosas perseguições brasileiras, nem por causa de duvidosas seguranças norte-americanas.
A escolha do juiz não se funda na verdade dos fatos; ela parece querer resgatar a culpa desses fatos. Em outras palavras, a razão da escolha do juiz não é o eventual desconhecimento da tolerância brasileira e da homofobia americana. A razão de sua escolha são as próprias manifestações homófobas nos EUA, como no Brasil. A culpa destas mesmas manifestações é que parece produzir uma necessidade de compensação. Desta decisão é o juiz que espera sair inocentado; é ele que entra culpado na câmara e decide não segundo sua consciência, mas segundo sua culpa, ou –ainda– assimilando sua consciência à culpa social.
Do mesmo jeito, Mike Tyson está ainda na prisão. Ele não está pagando um crime duvidoso, ele está resgatando uma culpa social relativa às mulheres. Se a pretensa vítima de Tyson fosse branca, a coisa complicaria, pois a culpa para com os negros teria produzido um conflito de culpas jurídicas. Entenda-se de novo: culpas dos jurados e dos juízes e não do réu.
O poder judiciário não tem o monopólio da culpa, longe disso. Sua "alma mater" seria antes a universidade, tradicional caldeirão da sensibilidade progressista. Lembremos a história de Leonard Jeffrey (veja-se o excelente artigo de J. Traub, "The New Yorker", 7/6/93). Jeffrey tornou-se professor e chefe do Departamento de Black Studies da City University of New York desde o embalo de sua criação. Era o fim dos anos 60, após o assassinato de Martin Luther King, e a chantagem devia funcionar: "Os programas separados de Black Studies ou o caos".
Que se tenha cedido a essa exigência de uma comunidade discriminada e ferida é normal. Mas por que isso implica que uma universidade desista de sua vocação própria e permita a deriva de tais departamentos em oficinas de ideologias racistas e separatistas sem mesmo o pudor de um semblante de dignidade acadêmica? Essa desnecessária desistência só parece se explicar pelo sentimento de culpa. (Note-se que isto não é sempre o caso; vários departamentos de Black Studies produziram e produzem contribuições essenciais, por exemplo, à historiografia americana).
Assim, Jeffrey, sem qualquer qualificação acadêmica significativa, ocupou durante anos uma cadeira de onde propagou doutrinas falsas, teorias semitas, incitação ao ódio racial etc. O silêncio da Cuny não foi covardia, mas culpa. O caso acabou explodindo a partir de uma palestra pública em 91. De toda parte sua exclusão foi pedida e a Cuny foi bem feliz em ceder à pressão cultural e política. Mas eis que, em maio de 93, um júri federal, colega do juiz de San Francisco, considerou que a decisão da Cuny era lesiva aos direitos constitucionais de Jeffrey e condenou a Cuny a indenizar em US$ 400 mil e a reinstalar em seu ofício esta tragicômica figura.
A culpa, em suma, parece reinar soberana. Os incrédulos poderão ler o excelente livro de Robert Hughes ("A Cultura da Reclamação", Companhia das Letras, 1993) e verificar que ela pode destituir a verdade, comprometer a memória, erigir-se em critério moral e mesmo decidir do juizo estético (pois a arte se torna prerrogativa da vítima). Mas será que invocar a verdade, a memória, a moral ou mesmo o gosto é uma resposta possível?
Jeffrey contava e conta bobagens (por exemplo, uma cosmogonia que atribui ao judaísmo a origem da escravatura e nega sua existência na Africa islâmica e negra bem antes que o comércio ocidental se interesse em explorá-la). Seria fácil fazermo-nos aqui de paladinos da "verdade" contra uma ideologia barata. Mas, se tomássemos a defesa dos "fatos", todos –o juiz de San Francisco e os Jeffreys da vida– nos diriam provavelmente que qualquer verdade serve sempre a interesses escusos. Em outras palavras, eles nos diriam que a "justiça" deve estar acima da verdade e não o contrário.
Desse ponto de vista, os fatos ou a história como nós os contamos, de qualquer forma, sempre seriam a epopéia da qual necessitamos para dar um sentido ao nosso presente e ao nosso futuro. Entre os "Jeffreys" e nós, então, não haveria nenhuma diferença de fundo. Só se oporiam aqui diferentes versões da história americana: uma (aquela da qual seríamos acusados de ser os defensores) que alvejaria os progressos da nação, outra (a de Jeffrey) que alvejaria a separação dos negros norte-americanos, outra ainda (a do juiz de San Francisco) que alvejaria a separação social segundo as escolhas sexuais etc.
No final das contas, cada versão valeria tanto quanto as outras. E deveríamos pensar que talvez estejamos só assistindo a uma transformação do tecido social, onde decai a comunidade de destino, que é tradicionalmente uma nação –ou que quis ser, por exemplo, o proletariado– e surgem novos destinos coletivos para os quais se constróem novas histórias e novos mitos: as mulheres, os gays, os negros etc.
Se assim fosse, nossa aparente insatisfação com a desagregação social que esta transformação parece impor, não seria nada mais do que uma nostalgia babaca. Mas é legítimo se perguntar que mundo promete esta nova sensibilidade progressiva. Ou ainda se os grupos de "vítimas", que parecem se substituir, por exemplo, à classe ou à nação, anunciam, como pretendem, uma nova política, ou então testemunhem, quer se queira quer não, uma época, a nossa, onde a ação propriamente política parece cada vez mais difícil.
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