"Hotel Ruanda" e o espírito de porco da razão

O que você estava fazendo entre abril e junho de 1994? Para mim, foi uma época sem grandes eventos: atendia a meus pacientes, cuidava de filhos, família e tal. Pois bem, enquanto tocávamos nossa vida, em Ruanda (um pequeno país que até então mal sabíamos situar no mapa da África) 1 milhão de homens, mulheres e crianças foram assassinados.

Uma média de 10 mil por dia, a golpes de facão. Graças à estréia do filme (imperdível) "Hotel Ruanda", de Terry George, muito está sendo escrito, nestas semanas, sobre a história do massacre e suas "causas" absurdas. Mas quero apenas pensar no grito das vítimas pedindo ajuda e na nossa capacidade (ou incapacidade) de ouvir e intervir.

No caso de Ruanda, a intervenção foi nula: depois do assassinato de dez soldados da força que devia manter a paz no país, as Nações Unidas evacuaram os ocidentais e diminuíram sua presença armada até à insignificância. O maior esforço da ONU, durante a crise, consistiu em evitar qualificar os acontecimentos como genocídio, pois esse termo teria forçado o conselho de segurança a recorrer à força para pôr fim ao massacre e punir os responsáveis. As hesitações do mundo inteiro eram compreensíveis: uma expedição militar apropriada custaria caro em fundos e vidas.

Agir sem a coragem de encarar baixas seria uma estupidez; a prova já fora feita em 1993: depois da morte de 18 soldados americanos em Mogadício (narrada em "Falcão Negro em Perigo", de Ridley Scott), a ONU, simplesmente, voltou para casa, deixando a Somália nas mãos de hordas de bandidos. Obviamente, qualquer governo, na hora de oferecer meios e tropas, prefere sentir-se legitimado pela opinião de seu povo: se não pela voz das massas, ao menos pela das elites pensantes.

Quando o presidente Clinton, em 1995, despachou 20 mil soldados para a Bósnia, sua decisão era aprovada por apenas 36% da população americana. No entanto muitos intelectuais e jornalistas americanos pressionavam o governo: viajavam para a Bósnia, relatavam o horror e elevavam sua voz pedindo uma intervenção imediata. Chegaram a ser chamados "bombardeiros de laptop". Ora, freqüentemente, durante as tragédias dos últimos anos, as elites intelectuais ocidentais se esqueceram daquela idéia da razão moderna que diz assim: qualquer homem é nosso semelhante, nosso vizinho.

Com isso, recusaram-se a ser porta-vozes do grito das vítimas. Preferiram (e seguem preferindo) adotar outros traços da razão moderna, confirmando o pessimismo de Max Horkheimer em "Eclipse da Razão" (ed. Centauro). Para a razão moderna em sua versão cínica, 1) não há avaliação objetiva dos atos, ou seja, o que importa não é considerar os efeitos de um ato, mas avaliar as motivações do agente, 2) toda motivação é, em última instância, interesseira. Conclusão: a ação é sempre culpada, pois suas "verdadeiras" razões devem ser sórdidas.

Uma das conquistas iniciais da razão moderna foi a descoberta seguinte: os acontecimentos não se confundem com necessidades naturais -atrás deles, sempre há interesses subjetivos. Essa conquista se transforma em miséria por causa de um estranho espírito de porco, que conclui: quem se mete é sempre sujo, melhor não se meter e reservar-se assim o direito de berrar, ao mesmo tempo, contra a inação dos poderosos ou, caso eles se atrevam a agir, contra os motivos supostamente abjetos de sua ação. Assim, as tropas brasileiras estão no Haiti para servir à política escusa (e fracassada) do Itamaraty.

Imaginar que elas estejam salvando vidas, por mais que seja um fato, seria um conto para boi dormir. Se houver baixas brasileiras, só ouviremos críticas à política do governo; nenhuma palavra sobre o grito dos haitianos: será que ninguém ouve? Os que dizem hoje que "Hotel Ruanda" é um ato de acusação contra a covardia do Ocidente são os mesmos que protestaram contra a intervenção da Otan na Bósnia.

Os que se indignam porque o Ocidente deveria intervir hoje no Sudão gritariam, se a intervenção acontecesse, que o Ocidente está apenas perseguindo seus sinistros desenhos. Para eles, quem age é vergonhosamente interesseiro e quem não age é um covarde: só eles, que protestam contra os dois, saem bem na foto. Essa é a moral do espírito de porco da razão moderna.

Pequeno dilema moral.

Um de meus filhos me contou que, na semana passada, voltando para casa de bicicleta, viu uma moça que acelerava o passo enquanto estava sendo importunada por um homem. Ele perguntou à moça se ela precisava de ajuda. A moça respondeu que sim, por favor. Meu filho (capoeirista) encarou o homem; uma rasteira resolveu a situação.

Ora, talvez ele não tenha se metido pelas melhores razões: ele é briguento e, provavelmente, estava interessado na moça. Além disso, comprar uma briga noturna com um desconhecido é um risco insensato, que eu preferiria que ele não corresse, sem contar que uma rasteira pode matar quem cai sem preservar a nuca.

Agora, ele teve ou não razão de intervir?

"Mensalão", caixa dois e outras falcatruas: essência ou acidentes?

A filosofia clássica tenta estabelecer a diferença entre essência e acidentes.
Por exemplo, a laranja tem uma forma arredondada e, quando madura, apresenta uma cor entre o vermelho e o amarelo: isso, junto com o tempo necessário e o clima próprio para a maduração, é parte da essência da laranja.

Mas uma laranja pode estar amassada e pode ser cortada no meio para extrair suco, ou dividida em gomos para ser saboreada: esses são acidentes, ou seja, são traços apresentados pela laranja que tenho na mão, mas não são implicações da essência da laranja.

Note-se que há acidentes que só se tornam possíveis por causa dos traços essenciais da laranja. Ninguém, em princípio, quer o suco de uma fruta amarga e fedorenta: o gosto agradável da laranja (que faz parte de sua essência) é responsável por sua transformação (acidental) em suco.
A distinção entre essência e acidentes é também evocada no consultório dos terapeutas. Em geral, quando as coisas não dão certo, os humanos preferem pensar que é por acidente, não por essência. Se a relação com meu filho é uma série ininterrupta de brigas infelizes, prefiro pensar que isso não tem nada a ver com o meu ou o seu jeito de SER: é porque eu ESTOU nervoso por causa do trabalho ou porque ele ESTÁ tenso por causa da chata da namorada. Conseqüência: pede-se ao terapeuta que ele arrume a situação, de maneira que ambos ESTEJAM diferentes. Mas, pelo amor de Deus, que ele não comece a colocar perguntas sobre a infância ou outras "baboseiras" que não têm ligação nenhuma (não é?) com o que está acontecendo, que é apenas um acidente passageiro, circunstancial.

A mesma distinção entre essência e acidentes foi central nos debates ao redor do fracasso do socialismo real. Quando ruiu o sistema soviético, alguns diziam que o desastre era acidental: fruto da mediocridade dos burocratas, das contingências (a Primeira Guerra Mundial) que produziram o socialismo logo num país atrasado como a Rússia de 1917 ou do fato de que a Rússia ficou isolada, defendendo sozinha a bandeira do socialismo num mundo hostil. No extremo oposto, outros afirmavam que o desastre era a conseqüência de vícios essenciais no projeto leninista ou no pensamento do próprio Marx.

Acho difícil não pensar nessa discussão hoje, enquanto muitos amigos petistas ou simpatizantes do PT parecem entender a crise atual como um mero acidente. Ao ouvi-los, para que o sol volte a raiar basta excluir os quadros, os deputados e os senadores "ruins". A idéia é a seguinte: uma turma de elementos suspeitos se insinuou (acidentalmente) nas fileiras do PT e do governo, a solução é a purga que os eliminará. Só sobra esperar a lista completa dos maus sujeitos. O único suspense é: o presidente está ou não entre eles?

Poucos levantam a hipótese de que a crise não seja apenas um acidente, mas o efeito de um problema de essência. Ora, para a segurança de qualquer cesta de maçãs, é bom separar as maçãs bichadas, mas é crucial se assegurar que o bicho não seja endêmico no tipo de maçã ou na colheita que a gente escolheu.

Estamos dispostos a apontar a relação entre as falcatruas da direita e os vícios essenciais do liberalismo. Por exemplo, a corrupção "collorida" foi a obra de uma quadrilha "acidental" que trabalhava em prol de seu próprio bolso, mas uma quadrilha desse tipo é também o efeito previsível da "essência" de um sistema que exalta o enriquecimento individual acima das necessidades da comunidade.

Por razões sobretudo sentimentais, parecemos menos dispostos a interrogar a relação entre as falcatruas de hoje e o ideário político e social da esquerda.

Ora, se alguns mal-aventurados usaram de recursos infaustos para garantir e estender o alcance do poder do PT e do governo, talvez isso não seja apenas um "acidente" de percurso (a obra de maçãs bichadas). Talvez isso seja também uma expressão ("essencial", então) do projeto político e social com o qual muitos de nós sonharam ou ainda sonham.

Ao que parece, os supostos "feiosos" (Zé Dirceu, Delúbio, Silvio Pereira etc.) são acusados de uma confusão que se realizou a cada vez que um modelo socialista chegou ao poder.

Só para lembrar: regularmente, os socialismos realizados ampliaram o Estado para colocá-lo ao serviço do governo e ampliaram o governo para colocá-lo ao serviço do partido. Nesses casos, quase sempre, sem hesitar, os funcionários de Estado, governo e partido (assim confundidos) agiram contra a legalidade democrática, por se considerarem depositários de um ideário absoluto, nobre e bem-intencionado. A convicção de ter o monopólio do bem autorizou qualquer embuste ou crime sem nem sequer produzir os tormentos da culpa moral.

Não é uma razão para renunciar, de repente, a nossas melhores esperanças sociais. Mas é uma ocasião, isso sim, para reconsiderar com cuidado os projetos que pretendem realizá-las.
Um exemplo básico: alguém, hoje, pensaria ainda que estatizar seja um jeito de tornar nossa sociedade mais democrática?

Bartleby

"Bartleby, o Escrivão", de Herman Melville (o autor de "Moby Dick"), está se tornando um pequeno best-seller. O fato é que a editora, CosacNaify, criou um maravilhoso livro-objeto, que reproduz materialmente o espírito do próprio Bartleby: fechado e costurado, resistente.

Bartleby é um escrivão, aparentemente zeloso, que um belo dia começa a recusar, com monótona e tranqüila determinação, as tarefas que lhe são propostas. "Acho melhor não": essa frase é tudo o que ele diz. Seu empregador (o narrador da novela) não consegue acesso algum à história de vida de Bartleby e às razões pelas quais ele não aceita ordens e serviços. Bartleby não vai embora, não se irrita nem esbraveja, apenas se recusa. Exasperador, não é?

Bartleby já foi explicado de mil maneiras: um Cristo moderno, um proletário revoltado, um precursor das personagens das peças de Samuel Beckett. Como ele não fala nada (segue silencioso, achando melhor não), permito-me sugerir minhas duas maneiras de ler a novela.
1) Não sou um perito em Melville. Li uma boa biografia ("Melville, a Biography", de Laurie Robertson-Lorent) e sempre leio prefácios e posfácios. Basta-me para saber o que segue.

Melville escreveu uma boa parte de suas ficções curtas entre 1853 e 1856. "Moby Dick", o romance do qual ele esperava fama e fundos, tinha sido um fracasso de vendas, em 1851. Em 1849 nascera Malcolm, seu primeiro filho, que Melville recebeu atormentado pelo medo de não conseguir sustentar sua família. Malcolm devia ter quatro ou cinco anos quando Melville escreveu "Bartleby".

Ora, não consigo me desgrudar desta idéia: o escrivão, que não sai do escritório, não quer falar dele mesmo e se recusa a cumprir tarefas e pedidos, é curiosamente parecido com uma criança que resiste obstinadamente aos pais, não diz nada (porque não pode ou não quer) sobre as razões de sua oposição e, claro, não tem como sair de casa.

Muitos pais reconhecerão, no "acho melhor não" de Bartleby, o antagonismo surdo de filhos que, apesar de mil perguntas dos adultos, mantêm-se obstinadamente hostis, silenciosos e enigmáticos. Esse negativismo fechado, sem conversa, cresce à medida que ele enfurece os adultos. Se não for encontrado um jeito de trocar palavras e afetos, o prognóstico é delicado.

Malcolm, o primeiro filho de Melville, suicidou-se com um tiro na cabeça, aos 18 anos.
2) Psiquiatras, psicanalistas e críticos se debruçaram sobre a personalidade de Bartleby, que já foi diagnosticado como esquizofrênico, anoréxico etc. Mas há um transtorno da personalidade pelo qual a leitura da novela de Melville vale mais que uma monografia patológica. O "DSM IV - Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais", da American Psychiatric Association, descreve o "transtorno de personalidade agressiva-passiva" como um padrão de atitudes negativas e de resistência passiva diante dos pedidos de produzir um desempenho adequado. O sujeito se recusa, passivamente, a cumprir tanto sua rotina social quanto suas tarefas ocupacionais. A monografia mais recente sobre esse quadro é "Passive-Aggression: a Guide for the Therapist, the Patient and the Victim" (agressão-passiva: um guia para o terapeuta, o paciente e a vítima), de Martin Kantor.

A personalidade agressiva-passiva é tipicamente masculina. Nas brigas de casais, o homem agressivo-passivo é a parede contra a qual jogam a louça de casa mulheres enlouquecidas pela fria compostura de seus companheiros.

Os psiquiatras podem discordar quanto às causas do transtorno, que se encontram na vida pregressa do sujeito, mas todos parecem concordar quanto ao seguinte: o agressivo-passivo é cheio de ódio e ressentimento. Talvez ele se limite a resistir passivamente para não soltar uma agressão que, sem isso, seria explosiva e mortífera além da conta.

Pois bem, o que me impressiona, ao ler e reler "Bartleby", é que essa novela de menos de 40 páginas, em que não aprendemos nada sobre a vida do escrivão ou sobre seus pensamentos, é muito, mas muito mais rica em sabedoria (inclusive clínica) do que o livro de Kantor (que, aliás, é um bom livro).

Em outras palavras, o que me impressiona é sobretudo o milagre da literatura, sua inexplicável capacidade de nos dar acesso à experiência humana. Misteriosamente, os silêncios de Melville me aproximam de Bartleby mais que as 232 páginas de Kantor.



No fim da coluna da semana passada, mencionei uma idéia segundo a qual a mediocridade das "elites" seria o efeito inevitável de uma mobilidade social acelerada. Nesse caso, as "elites" econômicas ou políticas se constituiriam sem ter a chance de crescer culturalmente. Alguns leitores me responderam que nossas elites já são carregadas de MBAs e coisas que os valham. Há um mal-entendido: a cultura não são as coisas que sabemos, a cultura é nossa capacidade de compreender (não só entender) a estranha diversidade de nossa espécie. É uma coisa que se encontra nas salas de cinema, nos teatros e ao abrir, sempre que der, as páginas de uma obra de ficção. Bartleby, por exemplo.

O momento atual e a mediocridade das "elites"

Na inauguração da nova Daslu, muitos comentaristas salientaram o contraste entre a loja de luxo e a favela que está nas suas costas: era uma imagem da contradição do país, entre a riqueza que esbanja e a miséria que dói.

Uma reportagem registrou o comentário de uma funcionária da Daslu, que mora na favela vizinha: ela disse que esperava um dia entrar na loja pela porta da frente, como cliente.

Pensei assim: se a desigualdade (por monstruosa que seja) não paralisa, se ela não mata a esperança, talvez o país esteja se tornando "moderno". Quem sabe, ao menos no universo urbano de São Paulo, a desigualdade não funcione mais como uma marca que decide para sempre quem pertence à casta dos donos e quem à dos escravos.

Duas semanas atrás, a Polícia Federal invadiu a Daslu, denunciando uma sonegação tosca pelo tamanho e pela grosseria. Segundo a PF, a coisa funcionava assim: um objeto de grife que valia R$ 1.000 era comprado no exterior por uma exportadora laranja, que vendia o objeto para a loja, faturando-o, digamos, por R$ 10. Conseqüência: a loja pagava o imposto de importação de uma bugiganga. Obrigatoriamente, uma parte consistente dos lucros do varejo deveria ser sonegada, para pagar (por baixo do pano, no exterior) o valor original do objeto.

Com isso, um detalhe crucial foi acrescentado à vinheta do palacete ao lado da favela urbana: o pretenso "templo da elegância" seria a máscara que disfarça uma careta dinheirista.

Tenho simpatia pela "futilidade" das aparências. Sei, por exemplo, que, desde o fim do século 18, os dândis (que fizeram da elegância um culto) tiveram uma função decisiva na revolução social moderna. A idéia era a seguinte: se o critério da elegância substituísse o da nobreza de berço, qualquer um poderia ser elite; bastaria que fosse elegante. Disraeli (que era um dândi) tornou-se primeiro-ministro da rainha Vitória porque sua elegância contou mais que sua origem judaica (que, em princípio, impedia que ele tivesse acesso a tamanho cargo).

Mas sei também que, para os dândis, a elegância era "fineness": uma fineza rica de implicações morais. Por exemplo, o cuidado frívolo com as aparências -do nó da gravata ao corte das calças- era também uma revolta do bom gosto contra as feiúras do capitalismo incipiente: a fábrica, o gueto operário, a monotonia do trabalho e, enfim, a obscenidade da sede de lucros. Sem essas implicações morais, as roupas elegantes seriam apenas babadouros para comedores vorazes.

Em "O Retrato de Dorian Gray", Oscar Wilde (outro dândi) conta a história de um jovem aristocrata que continua bonito e elegante, inalterável graças a algum botox mágico, enquanto sua vida devassa deforma grotescamente seu retrato, escondido no sótão. Pois bem, se as denúncias em curso se confirmarem, a Daslu será o Dorian Gray das "elites" econômicas, pretensamente "elegantes".

Agora, consideremos outra "elite", a política. Está mais que confirmado: a vida política nacional é, em grande parte, financiada por "caixas dois", cuja existência supõe uma série de assaltos à coisa pública. 1) Contribui-se às campanhas com dinheiro frio (sonegado); 2) As contribuições ficam ocultas, criando alianças e dívidas escusas, que, portanto, 3) Podem ser cobradas às escondidas, depois das eleições, sob forma de favores da administração pública. 4) Com isso, a hipertrofia da máquina do Estado e sua corrupção se tornam necessárias para recompensar as doações de campanha. Nesse círculo, a "elite" econômica ganha dinheiro, a "elite" política ganha poder, e o povo fica a ver navios.

Nos escândalos do passado, aconteceu que a "elite" política, invejosa da "elite" econômica, prelevasse um dízimo para uso pessoal. Parece que a "elite" política de hoje foi seduzida por outro tipo de cobiça: a do poder pelo poder. A necessidade de retribuir as "dívidas" do "caixa dois" é um bom pretexto para esquecer-se do único fim que confere legitimidade a qualquer poder: o de governar no interesse de todos.

Neste momento, meu estado de espírito (e o da maioria dos brasileiros, provavelmente) é uma espécie de decepção, mais triste que raivosa. É sempre doloroso e desanimador descobrir que as figuras que pairam acima da gente não têm legitimidade.

De fato, uma "elite" econômica que pratica uma "elegância" sem implicações morais não tem legitimidade. Assim como não há votos que possam conferir legitimidade a uma "elite" política que governa para pagar sua própria eleição. Ambas parecem ser "elites" com aspas, roupagens vazias, ternos ou tailleurs sem espessura.

Uma nota relativamente otimista. Um amigo me sugeriu a idéia seguinte: a mediocridade das "elites" seria o efeito inevitável de uma mobilidade social acelerada, pois, nesse caso, as "elites" econômicas ou políticas se constituem sem ter a chance de crescer culturalmente. Só lhes sobra o tempo para comprar um acessório de grife ou para encomendar o paletó num bom alfaiate; imaginam que seja o suficiente para convencer o povo de que elas são mesmo "elites". Com aspas.

"A Fantástica Fábrica de Chocolate"

O novo filme de Tim Burton, "A Fantástica Fábrica de Chocolate", é delicioso. Há chocolate para todo mundo: para as crianças, para os cinéfilos (hilárias citações de clássicos do cinema) e para os adultos que têm filhos.

A história é conhecida, pois o livro homônimo, de Roald Dahl, é um grande clássico da literatura infantil (ed. Martins Fontes). Willy Wonka vive recluso e solitário em sua fábrica. Um dia, ele decide abrir as portas de seu mundo achocolatado às cinco crianças que encontrarem um convite na embalagem de uma barra Wonka. Uma das cinco ganhará um prêmio especial; as outras, digamos assim, terão o que merecem. Detalhe: na verdade, contando Willy Wonka, as crianças são seis.

A idéia de um país de guloseimas, espécie de Pasárgada onde não conheceríamos frustração alguma, é antiga (vale a pena ler "Cocanha", de Hilário Franco Júnior, Ateliê Editorial). Todos ou quase todos, no mínimo, se lembram do país de Cocanha, onde Pinóquio passa cinco meses longe da presença chata dos adultos e de outros grilos falantes. Ao fim da estada, as orelhas de Pinóquio crescem e se tornam estranhamente peludas. As crianças de Cocanha se divertem à beça, mas são cruelmente punidas: transformam-se em burros.

Na língua portuguesa, "cocanha" é o pau-de-sebo, um mastro untado em cima do qual é colocado um prêmio: tente chegar ao cume, a gente dará risadas quando você aterrissar ruidosamente sobre seu bumbum. É a moral da aventura de Pinóquio em Cocanha: as crianças, quando chegam ao país de seus sonhos (sem adultos para mandar nelas), só fazem besteiras, tornam-se bestas.

E você se lembra de "Struwwelpeter", de Heinrich Hoffmann, com aqueles desenhos terrificantes? A criança que não come a sopa acaba morta e enterrada, a que chupa os dedos é mutilada a golpes de tesoura e por aí vai. Em "Struwwelpeter" não havia Cocanha, mas a idéia era a mesma: o horror espreita as crianças que não escutam pais e adultos.

Ora, a história de Dahl, contada admiravelmente por Tim Burton, é mais sutil. As crianças descontroladas acabam mal, com um certo requinte de crueldade (à la "Pinóquio" e à la "Struwwelpeter"), mas (aqui está a diferença) elas não vão sozinhas para Cocanha (para a fábrica): elas são acompanhadas pelo adulto que mais foi e é responsável por sua educação ou falta de educação.

Em suma, a história não contrapõe os apetites infantis à sabedoria dos grandes, que deveriam domá-los; ao contrário, na "Fábrica", os marmanjos mais insuportáveis são os dignos rebentos dos adultos que os acompanham. O filme funciona como um repertório das aberrações dos adultos em sua relação com as crianças.

Há o menino gordão, filho de uma mãe que decidiu dispensar ao filho uma infinita satisfação oral, do seio à barra de chocolate. Há a menina rica, cujo pai obedece a todos os caprichos da filha. São exemplos de pais preocupados não com o bem-estar dos filhos, mas com seu próprio prazer: quem não sabe dizer "não" goza com a ilusão de sua própria onipotência. "Consigo satisfazer sempre o desejo de meus filhos, produzo filhos sem faltas e sem falhas."

Há a menina que só sonha em deixar seu nome no livro dos recordes e cuja mãe quer uma filha campeã. Há o menino obcecado por videogames e outras tecnologias eletrônicas: as queixas do pai, que não entende a metade do que o filho diz, mal escondem a admiração pelo filho que sabe mais que os adultos. São exemplos em que amar os filhos significa apenas encarregá-los de realizar nossos sonhos frustrados.

Enfim, há o próprio Willy Wonka, cujo pai (não direi como para não estragar a surpresa) queria que o filho fosse a prova da excelência da arte paterna -um pouco como se pais psicanalistas quisessem criar filhos analisados desde nenês, isentos de conflitos e neuroses, monumentos comemorativos da "competência" dos pais.

Resta Charlie. Ele, aparentemente, foi criado da maneira certa. Como? Só duas explicações (o espectador encontrará outras): 1) entre os pais de Charlie vige uma solidariedade amorosa absoluta diante das adversidades, que não são poucas -assim é transmitida uma hierarquia de valores; 2) a família de Charlie inclui (imagem inesquecível) os quatro avós, que não param de falar, deitados numa mesma cama instalada no meio da casa -Charlie não é o porta-bandeira da frustração ou da obsessão de um genitor, ele é o resultado de uma história (polifônica), que lhe deixa a tarefa de ser "ele mesmo".

Sábado passado, num cinema paulistano, na sessão em que o filme é dublado (para as crianças entenderem), esgotaram-se os cadeirões que se encaixam nos assentos e impedem que os mais miúdos sejam engolidos pelas poltronas. Uma funcionária do cinema perguntou gentilmente a uma menina já de bom tamanho se ela poderia sentar como adulta e ceder seu cadeirão a uma criança bem menor. O pai da menina se indignou: "MINHA filha NÃO vai ceder seu cadeirão. O problema é de vocês, encontrem mais cadeirões" (fabriquem mais chocolate?).
Espero que o dito pai tenha tirado algum proveito do filme.

Um tempo para pensar e um tempo para concluir

Parece lógico: para tomar um decisão certeira, é preciso pesar prós e contras e, eventualmente, entender as motivações (mais ou menos ocultas) das escolhas possíveis. Depois disso, a gente decide direito.

Freud pedia que, pela duração do tratamento, os pacientes não tomassem nenhuma decisão importante (nada de casar, mudar de emprego etc.). Mesma lógica: a psicanálise e a psicoterapia nos ofereceriam um tempo para pensar e compreender antes de concluir. No fim, tomaríamos decisões melhores.

Ora, há um problema com essa idéia. Para muitas pessoas, a dificuldade não está na falta de pensamento ou de compreensão, mas na incapacidade de agir: uma ruminação infinita as impede de concluir.

Nesses casos, o tempo para pensar, que deveria ajudar a decidir, torna-se pretexto para adiar a decisão. Por que adiar? Porque uma decisão é sempre uma perda: quem pedir a musse de chocolate não comerá os morangos com chantilly e renunciará ao que poderia acontecer se ele saísse do restaurante sem saborear sobremesa alguma. Para não se privar de tudo isso, uma solução (obviamente capenga) consiste em prolongar indefinidamente o tempo da consulta do cardápio, sem escolher.

Assim, a vontade de preservar os futuros possíveis transforma o presente numa meditação infinita sobre qual seria a ação certa.

Existem patologias que correspondem a essa procrastinação. António Damásio, em "O Erro de Descartes", descreve sujeitos que, em conseqüência de uma lesão no córtex pré-frontal, perdem-se nos argumentos que justificam suas hesitações e nem sentem a urgência de chegar a uma decisão. Sem precisar de uma lesão cerebral, os neuróticos obsessivos se comportam do mesmo jeito.
Mas não é preciso recorrer a exemplos patológicos: o tempo para pensar e compreender pode fazer estragos, por exemplo, na vida amorosa de qualquer um.

Há amores que não vingam porque fulano não consegue decidir se seria bom ou não sair da casa da mãe, sicrana se pergunta se deveria casar-se já ou dedicar primeiro uma década à sua profissão, cada um dos dois quer saber com certeza se está mesmo apaixonado ou quer certificar-se (por sei lá quais testes) de que seu parceiro do momento é mesmo o melhor possível.

Há uniões infelizes que não se desfazem porque os parceiros acham que "ainda" não entenderam direito a razão do desastre. Os casamentos que se eternizam como debates sobre "a relação" são intermináveis tempos para pensar. Em geral, a infindável tentativa de compreender antes de separar-se mantém o "conforto" de uma convivência na qual ambos podem evitar a árdua tarefa de amar e ser amados.

Tudo bem, admitamos que nem sempre o tempo para pensar e compreender seja útil para concluir e agir. Mas alguém perguntará: sem tempo para pensar e compreender, como e em nome de quais argumentos tomaríamos nossas decisões?

Malcolm Gladwell acaba de publicar "Blink" (um piscar de olhos), em que descreve os méritos e deméritos das decisões e dos atos que dispensam longas ponderações. O balanço é previsível: há situações em que a ausência de um tempo para pensar leva ao desastre e outras em que, ao contrário, desastroso é o tempo para pensar.

Mas o que importa é que Gladwell mostra de maneira convincente que: 1) grande parte de nossas decisões, mesmo quando chegam depois de um longo tempo para compreender, não são o fruto da reflexão que as antecede, mas são tomadas num último piscar de olhos, 2) as decisões tomadas num piscar de olhos não são irracionais ou "inspiradas": várias pesquisas de psicologia experimental mostram que, de fato, elas se servem de informações complexas, que são recebidas e processadas sem que o sujeito se dê conta disso.

Em suma, existe um tempo para pensar que é longo, consciente e, sobretudo, procrastinador. E existe um outro tipo de tempo para pensar, que é rápido, encoraja à ação e não é consciente.
Freud, ao tentar dar conta de fenômenos ditos paranormais, suspeitou a existência de um tipo de conhecimento que, embora eficiente, não ultrapassaria o limiar da consciência. Exemplo: eu passeio na Paulista e, de repente, sem saber por quê, penso num amigo que não vejo há anos. Um minuto mais tarde, esbarro no amigo. Premonição? Proposta de Freud: uma percepção (extrema, mas inconsciente) fez que, sem me dar conta, eu reconhecesse, numa figura distante, alguns traços que evocaram o amigo (um jeito de caminhar, de mexer os braços).

Da forma análoga, quando tomamos uma decisão num piscar de olhos, é provável que tenhamos visto, ouvido e levado em conta muito mais do que imaginamos. Resta que a decisão nos parece ser o fruto de nosso capricho, o que é incômodo: preferiríamos não ter de invocar apenas nosso desejo como razão de nossa escolha. Portanto pedimos tempo para pensar (e justificar).

O diabo é que, freqüentemente, quem quer encontrar argumentos que autorizem todas as suas escolhas transforma a vida numa série de extenuantes reflexões preliminares.

Resumo: parodiando Hamlet, o tempo para pensar nos torna, às vezes, um pouco covardes.

Londres com Edward Said

Piero Gobetti (um grande intelectual italiano, que morreu aos 25 anos das seqüelas da tortura fascista) pensava que um povo, para existir, deve ter a coragem de contar sua história como uma autobiografia. Por exemplo, o fascismo podia ser mesmo um efeito da "era dos impérios" ou uma "ofensiva do capitalismo" (assim dizia a Terceira Internacional), mas os italianos perderiam sua dignidade e seu lugar no mundo se não reconhecessem que o fascismo era, antes de mais nada, o fruto da vontade de boa parte do proletariado e das classes médias nacionais.

A idéia de Gobetti é parecida com um princípio da prática da psicanálise: somos vítimas de violências e imposições, mas só tomamos conta de nossa vida quando, ao contar nossa história, deixamos de lado a contabilidade dos golpes recebidos para dar destaque a nossas reações, a nossas cumplicidades, a nossas escolhas diante da adversidade. É dessa forma que a história se torna história da gente: autobiografia.

Desde os atentados de Nova York, a maioria dos "ocidentais" (digamos assim, por aproximação) adota pensamentos fáceis: "Alguns árabes odeiam nossos valores", "Uma cultura inimiga nos ataca" ou (versão "progressista") "Eles se vingam com razão dos horrores que lhes fizemos". Poucos se aventuram a reconhecer a história milenar de influências, paixões e fascinação mútua entre Oriente e Ocidente; poucos estão dispostos a integrar o horror de hoje na autobiografia do Ocidente.

Os "orientais" (mesma aproximação) não parecem pensar melhor. Comentando as bombas de Londres, Tariq Ali escreve (Folha, 8/7): "A principal causa da violência é a violência infligida contra os povos do mundo muçulmano". Nessa linha, os sul-americanos deveriam festejar o ataque: chegou a vingança contra "os banqueiros de Londres", que, como aprendemos com Mário de Andrade, são os primeiros grandes responsáveis por nossos males. Os de Nova York, seus herdeiros, já foram punidos, não é? (estou sendo irônico).

Ora, para os orientais, entender os atentados como vingança "lógica" contra a opressão pós-colonial é um desastre: significa viver e pensar sua história como reação forçada à iniqüidade do outro, ou seja, significa relegar árabes, palestinos e, mais geralmente, muçulmanos à função de bombardeiros vingadores, incapazes de história própria (de autobiografia).

É compreensível que os líderes da luta contra o domínio colonial concebessem a história do Oriente como uma reação. Mas se esperava que os fundamentalistas islâmicos reencontrassem a veia de uma "autobiografia" possível; não aconteceu: justificaram seu rigor religioso e cultural como uma defesa da honra que foi ferida no passado colonial, transformaram o islã numa mensagem reativa de vingança.
Nestes dias, reli o livro de Edward Said, "Orientalismo", que, na época de sua publicação (1979), parecia desvendar os bastidores culturais da colonização.

Said apresenta as visões literárias (francesas e britânicas) do Oriente (sobretudo árabe) como expressão de uma vontade imperialista de conquista. O pano de fundo é uma idéia de Michel Foucault: o saber produz poder. Em suma, o Ocidente inventou um saber literário sobre o Oriente para melhor apoderar-se de suas terras e riquezas.

Desde 1979, o livro recebeu uma série de críticas (veja-se o artigo de K. Windshuttle, www.newcriterion.com/archive/17/jan99/said.htm), mas, aquém da discussão acadêmica, fica uma pergunta: por qual estranha redução Said consegue reunir numa mesma empreitada ideológica autores radicalmente diferentes, como Joseph Conrad, Rudyard Kipling e Lawrence da Arábia?

A literatura orientalista é uma viagem da cultura ocidental para seus paraísos perdidos e para o coração de sua próprias trevas. Ela diz pouco sobre a realidade do Oriente, pois narra sonhos e pesadelos que os ocidentais carregam dentro de si: devaneios sobre mundos diferentes e longínquos.

Said desconsidera essa obviedade porque decide entender a literatura ocidental sobre o Oriente (a literatura orientalista) não como um momento das paixões ocidentais, mas como um evento na história do Oriente. Logo ele percebe a literatura orientalista como mais um abuso imposto pelos inimigos ocidentais. Nessa ótica, "As Cidades Invisíveis", de Calvino, não falariam de nosso fascínio pelo mistério da viagem, mas traçariam o mapa de uma futura invasão da China.

Na Folha de sábado passado, Thomas Friedman escreveu: "Só o mundo muçulmano é capaz de derrotar essa seita de morte" [Al Qaeda]. É claro, para acabar com a guerra em curso, o mundo ocidental deve mudar sua conduta geopolítica. Mas é preciso, sobretudo, que o Oriente consiga pensar sua história como autobiografia, se apropriar dela e, portanto, transformá-la. Em suma, é preciso que o Oriente enxergue seus males não só como efeito de injustiças sofridas mas também como fruto da vontade de suas próprias elites e de seus próprios povos.

Nessa tarefa, Tariq Ali e Said não ajudam. Ao escutá-los, o homem-bomba se tornaria metáfora do destino do mundo árabe: uma história reativa sem valor autobiográfico, uma eterna vingança, que é um suicídio cultural.

Roberto Jefferson e a "Guerra dos Mundos"

Na coluna da semana passada, disse que os discursos politicamente incorretos são aqueles que tratam seus ouvintes como menores ou como idiotas.

Aparentemente, esses discursos são também uma estratégia política fadada ao fracasso.
Roberto Jefferson está com a palavra, constantemente, desde sua primeira entrevista a Renata Lo Prete (Folha, 6 de junho). Claro, podemos nos perguntar se há provas de tudo o que ele avança e podemos detestar seu passado "collorido". Mas não paramos de escutá-lo. Por quê? Acontece que ele é o único que parece nos tratar como gente grande.

Os que são objeto de suas acusações travam uma luta diária, feita de desculpas, evocações de passados gloriosos e declarações de justas intenções. Eles não têm nenhuma chance de ganhar a batalha. Roberto Jefferson fala mais alto porque ele não faz apelo ao nosso entusiasmo, à nossa fidelidade a grandes convicções ou à nossa suposta grandeza moral. Sua atitude não é a de quem propõe um ideal ou se propõe como ideal (sempre improvável) para as crianças. Ele não pretende estar acima da gente, pois sua autoridade vem de suas manchas. Tampouco ele nos interpela como se fôssemos muito melhores do que realmente somos. Ele nos fala, por assim dizer, de adulto para adulto.

Triunfo do cinismo? Não exatamente. As razões do sucesso de Roberto Jefferson são as mesmas que fazem o charme do filme "Guerra dos Mundos", em suas duas versões, a de Byron Haskin (1953) e a de Spielberg, que está em cartaz.

Vi a primeira aos sete anos, em 55, pois, no cinema que freqüentava, os filmes chegavam tarde. Ficaram, na minha memória, os periscópios dos extraterrestres (que me valeram, na época, algumas noites insones) e uma sensação final de otimismo, tanto mais estranha que, no começo dos anos 50, minha cidade (Milão) se parecia com as ruínas produzidas pela invasão dos marcianos. Nestes dias, revi o filme de 53 e experimentei a mesma sensação sem saber bem por quê.

Logo, assistindo ao filme de Spielberg, que me produziu um efeito parecido, entendi a razão de meu otimismo. No filme de 53, os humanos, bem prosaicos, acham uma boa idéia instalar um quiosque de hambúrgueres ou sorvetes ao lado do objeto misterioso que acaba de cair do céu. No filme de Spielberg, o protagonista é um pai adolescente atrasado, irresponsável e egoísta. Em ambos os casos, os humanos, perseguidos e acuados, revelam-se capazes do pior: saques e vale-tudo para salvar a pele. Em ambos os casos, nossas armas não chegam a amassar a carroçaria dos extraterrestres, que nos exterminam tranqüila e metodicamente. E não aparece nenhum super-herói, nenhum presidente piloto de caça, à la "Independence Day".

Não quero estragar o prazer de quem planeja ver o filme, mas, em resumo, a conclusão é esta: os humanos não são salvos pela sua força nem pela sua inteligência nem pela duvidosa nobreza de seu caráter. O que salva o planeta e a gente é nossa sujeira.

Ambos os filmes poderiam terminar com um aviso aos invasores, canibais, vampiros e outros: cuidado, os humanos são fracos, mas eles são indigestos. Na hora de morder, desconfie de gambás e porcos-espinhos.

Comentando comigo o filme de Spielberg, um adolescente brincou: por que os extraterrestres estão sempre pelados? Se são mais avançados que a gente, como é que ainda não inventaram calças e saias? Respondi-lhe o seguinte: é por isso mesmo que eles são mais "avançados" que a gente. Se nossa ciência é capenga e não consegue produzir viagens interestelares, escudos magnéticos e raios letais, talvez seja porque nosso pensamento é parasitado por desejos reprimidos, sentimentos de culpa, inibições, preocupações com a opinião dos outros, brigas de casais e outras ninharias que nos levam, por exemplo, a cobrir algumas partes do corpo. Nossa civilização é uma vasta neurose, sem a qual, sem dúvida, seríamos muito mais racionais e eficientes.

Num tom mais sério, meu jovem interlocutor notou também que os extraterrestres da "Guerra dos Mundos" nos exterminam sem nenhum problema de consciência. Se os papéis fossem invertidos, muitos de nós se inibiriam na hora de massacrar, pois reconheceriam no corpo esverdeado dos estrangeiros não uma rã, mas um semelhante. Afinal, se as baleias e os golfinhos são dos nossos, por que não os marcianos? Com isso, meu interlocutor começou a pensar que a neurose que atrapalha nossa razão e produz nosso "subdesenvolvimento" talvez tenha lá seus aspectos positivos.

Alguns estranharam que Spielberg retomasse uma história que parece afastada de seu humanismo habitual. Nada disso: o enredo de "Guerra dos Mundos" dá prova de um humanismo exacerbado, embora propriamente pós-moderno; não celebra a excelência, o gênio e os músculos idealizados de nossa espécie, mas sugere que nossa força está em nossas misérias reais: bicho ruim não morre fácil.

Da mesma forma, Roberto Jefferson (ai do extraterrestre que tentasse comê-lo) é um personagem pós-moderno. Como acontece com os humanos da "Guerra dos Mundos", sua força é sua imperfeição.

O que é politicamente correto?

Não vou retomar a discussão (um pouco batida) sobre o "politicamente correto", ou melhor, vou retomá-la para sugerir que a gente ouça essa expressão de um jeito diferente. Mas vamos com calma.

Sou contra a existência de uma polícia da linguagem, que circularia pelas nossas frases como a brigada dos bons costumes circulava pelas ruas de Cabul, açoitando as mulheres sem véu e os homens sem barba.

É claro que não considero que tudo possa ser dito. Há palavras que acarretam conseqüências nefastas, mas cuidado: seu sentido e seu alcance dependem da situação, ou seja, dependem da intenção de quem fala, do lugar que a pessoa ocupa no momento em que abre a boca e, sobretudo, do lugar onde, falando, relega os que o escutam.

Imaginemos que Severino Cavalcanti, numa roda de padaria, diga que os homens não chegam virgens ao casamento (e, portanto, conseguem orientar-se debaixo dos lençóis) porque algumas mulheres têm vocação para "professoras". É uma piada de última. Se eu estivesse na roda, não acharia graça, mas nem por isso invocaria a polícia da linguagem: afinal, uma piada nos deixa livres para rir ou mandar o piadista se enxergar.

Agora, imaginemos que o presidente da Câmara proponha a mesma observação numa sabatina (Folha de 3 de maio). Nesse caso, uma das maiores autoridades da República, além de ludibriar das professoras, escarnece todas as mulheres que, antes ou ao lado do casamento, transaram alguma vez por amor ou por prazer. E não se trata de uma piada, pois a desproporção de poder entre piadista e auditório transforma a gozação em abuso. Não há piada quando não há liberdade para dar o troco ao piadista.

Politicamente incorreto não é zombar das mulheres "professoras", é forçar um auditório a rir da zombaria ou a calar-se.

Outro exemplo. Na terça-feira retrasada, o presidente Lula comentou que a confusão do momento "é por conta de um cidadão que diz que pegou R$ 3.000, um cidadão de terceiro escalão". Podemos achar simpático que o presidente fale que nem a gente, e, certamente, Lula usou a palavra "cidadão" no sentido genérico de "sujeito". No entanto, numa república, pode haver funcionários, psicólogos, médicos, engenheiros ou colunistas de terceiro escalão, mas os cidadãos são todos (e sempre) de primeiro escalão, ou seja, dita pelo presidente, a expressão se torna politicamente mais que incorreta, ameaçadora.

Periodicamente, em vários países, são propostos e aprovados projetos de lei para garantir que nossa fala seja "politicamente correta". Dizem que se trata de proibir expressões que denigrem uma categoria de cidadãos (a propósito, "denegrir" é um verbo que deveria ser banido: por que, se não por um ranço racista, usaríamos "denegrir" (tornar negro) no sentido de "infamar"? -estou sendo irônico).

Ora, é possível suspeitar que esses projetos sejam inventados para despistar a atenção, para que esqueçamos o que é mesmo politicamente incorreto: os abusos verbais impostos por uma classe política que nos desconsidera sem pudor.

Talvez a coisa tenha piorado nos últimos tempos. Talvez eu seja especialmente intolerante por praticar uma disciplina na qual se constata que cada palavra instaura ou mesmo impõe uma relação.

Tomemos o exemplo, banal, da mentira. Os pais, às vezes, estranham o humor ressentido de suas crianças depois da morte de um próximo (uma avó, um tio). Acontece que os ditos pais, por pensarem que as crianças não entenderiam ou não deveriam sofrer com a dureza de uma separação irreversível, decidiram mentir: o tio foi viajar e não disse quando voltará, a vovó, um dia desses, vai escrever uma carta para a gente.

Mesma coisa quando uma família sofre um baque financeiro brutal. Os pais não encontram a coragem de contar seu infortúnio, temem perder assim o respeito ou o amor das crianças ou então acham que as crianças devem ser poupadas (terão tempo mais tarde para os sufocos da vida); em suma, os pais decidem mentir. E logo estranham que as crianças se tornem sombrias e quase vingativas.

Nesses casos, verifica-se que as crianças (sempre muito mais atentas e menos ignaras do que os adultos imaginam) sabem o que aconteceu realmente e entendem a mentira dos pais pelo que ela é: uma palavra que desconhece e menospreza a subjetividade delas. Pior, uma palavra que, desconsiderando as crianças, acaba acuando-as, forçando-as a ficar para sempre sob tutela, privadas da verdade.

Uma parte relevante do discurso dos políticos (que não tem nada a ver com o discurso político) produz o mesmo efeito. Sob o pretexto de nos tratar "com carinho", os políticos se esquecem de nos tratar como adultos.

Domingo, em São Paulo, por exemplo, estive numa reunião em que imaginava que se discutiriam as dificuldades concretas e complexas de nossa vida social. De entrada, escutei o presidente do PT, José Genoino, afirmar que o governo adora as CPIs: todas elas, a começar pela CPI dos Correios. Decidi que, se era para ser tratado como criança, eu preferia sair e jogar com bolinhas de gude no sol, com meus coetâneos.

O estrago do "mensalão"

Poucos dias atrás, o presidente Lula mencionou "Mani Pulite" (mãos limpas), a operação da magistratura italiana que, ao longo dos anos 90, combateu a corrupção na política da península. A alusão servia para prometer perseverança na investigação das denúncias que assombram Parlamento e governo.

Para os italianos, "Mani Pulite" foi um resgate da consciência cívica. Alguém, de repente, parecia levar a República a sério; quem sabe, todos seguissem o exemplo e se tornassem cidadãos para valer.

Diga-se de passagem, nos últimos anos de "Mani Pulite", alguns magistrados pareciam mais sedentos de glória e sangue do que de justiça. Pairou a dúvida de que a operação fosse mais uma politicagem.

Seja como for, a alusão do presidente me fez pensar nos percalços pelos quais passam nossas tentativas (frustradas) de constituirmos, enfim, uma sociedade.

Inventar o cidadão é a maior dificuldade moderna. Sua formulação básica é a seguinte: como se constitui uma consciência que dê valor à coletividade numa cultura em que, sem retorno, o indivíduo é o valor prioritário?

Voltemos à Itália. Entre o fim do século 19 e a Primeira Guerra Mundial, os ideais modernos impunham uma efetiva reorganização social (apesar da persistência da monarquia). Foram décadas dominadas por um ilustre primeiro-ministro centrista, Giovanni Giolitti, que era especialmente sensível ao fato de que os tempos exigiam um novo tipo de subjetividade política. Uma sociedade que valoriza o indivíduo (a ponto de contar o voto de cada um) não se mantém unida sem o sentimento de um destino e de um bem comuns. Mas, se o indivíduo é um valor superior à comunidade, como conferir dignidade ao que é social e coletivo?

Uma solução de Giolitti consistia em idealizar o serviço público. Uma sociedade, mesmo composta de indivíduos separados, existe quando o cargo público não é percebido nem como encosto nem como fracasso social nem como ocasião para gozar do poder, mas como exemplo de dedicação, como forma de excelência moral.

Não deu certo. Os esforços para constituir um novo laço entre indivíduos produziram caricaturas do espírito comunitário da sociedade tradicional. É sempre assim quando, incapazes de inventar o futuro, ressuscitamos um morto: o morto reaparece na farsa ou no horror.

Na época de Giolitti, surgiu o nacionalismo que sustentou tanto as conquistas coloniais (farsa) quanto a Primeira Guerra Mundial (horror). Mais tarde, para convencer os italianos de que eles eram um povo só, veio o fascismo (farsa e horror).

Floriano Peixoto e Prudente de Morais, pelo que entendo, sonhavam com a mesma dignidade da República e do serviço público republicano. Perderam-se tentando afirmar a unidade da nação pelo massacre da revolta catarinense e do povo de Canudos (nota: se você quiser refletir sobre essa história, não perca "A Luta, parte 1", quarto "capítulo" de "Os Sertões", em cartaz até o fim de junho, no Teatro Oficina).

Como no exemplo italiano, não deu certo. Em vez da unidade republicana, veio o fascismo na versão Vargas e, mais tarde, na versão da ditadura militar.

Claro, houve intermezzos, em que a tentativa de construir uma sociedade de indivíduos não produziu nem farsa nem horror. Na era de Juscelino, o sonho visionário da modernização propôs à nação uma grande aspiração comum.

Mais recentemente, apesar de algumas sacudidas, houve a sensação de uma gestão dedicada e eficiente (uma espécie de modernidade alcançada), nos primeiros quatro anos de Fernando Henrique, mas a sensação morreu nas negociatas para a renovação do mandato.
E houve a eleição de Lula. O país manifestou sua decisão de se dar um governo capaz de pensar num interesse superior, no bem comum (que na modernidade -dificuldade suplementar- inclui o respeito da liberdade dos indivíduos).

Ora, pensar no bem comum não significa apenas resistir à cobiça de quem tenta saquear a coisa pública. Significa também evitar a tentação de agir para ser amado (é o risco populista) e significa sobretudo resistir ao charme abstrato do exercício do poder. Esse é o risco que mais espreita quem governa: considerar que a prioridade não é transformar o mundo, mas se manter no governo e aumentar o alcance de seu poder.

Se a denúncia e os indícios da prática do "mensalão" atingem, hoje, a esperança coletiva, não é pela cobiça de quem teria vendido seu mandato (aqui, nenhuma surpresa). Mas é porque tudo parece indicar que a razão da compra teria sido uma vontade abstrata de ampliar limites do poder.

Os votos que teriam sido comprados não eram votos que faltassem para aprovar uma reforma necessária (a própria reforma política, por exemplo). Nesse caso, Maquiavel (ao menos ele) compreenderia: aproveita-se a corrupção de um mundo decrépito, para transformá-lo.

Se os indícios se confirmarem, foram comprados votos para não ter que distribuir cargos, ou seja, para estender abstratamente o poder: te pago para que eu governe.

Um personagem de Hemingway, na Guerra Civil espanhola, contempla os aviões republicanos, que vão para uma batalha da qual já se sabe que será perdida, e comenta: "Nous sommes foutus", como sempre.

O sexo das moscas e o da gente

Vários leitores pediram que eu comentasse um artigo da revista "Cell" (vol. 121, de 3/6) que se tornou notícia no mundo inteiro.
A Folha de 4/6, por exemplo, propôs uma matéria com o título "Alteração de gene faz mosca hétero virar homossexual". No sábado passado, Drauzio Varella, em sua coluna, tratou do mesmo assunto; concordo com suas observações, mas quero acrescentar algumas reflexões.

O artigo da "Cell" (disponível on-line em www.cell.com) apresenta uma pesquisa, de Barry Dickson e Ebru Demir, cujos resultados vou resumir. As moscas drosófilas têm um gene (chamado "fru") que comanda as condutas necessárias para que macho e fêmea se juntem, garantindo a reprodução. Essas condutas consistem, no macho, num ritual ferrenho ("fixed-action pattern"), em que ele encosta a perna, bate as asas, lambe o sexo da fêmea e, se for aceito, copula por 20 minutos. Com isso, a fêmea, com a condição de que não tenha copulado recentemente com outro macho, abre a vagina.

Dickson e Demir verificaram experimentalmente que o "fru" é um "switch-gene", um gene que funciona como um interruptor, produzindo o comportamento sexual masculino ou feminino, seja qual for o fenótipo sexual da mosca em questão. Se o interruptor do "fru" está para masculino numa mosca fêmea, a dita mosca vai abordar outras fêmeas e praticar o ritual masculino descrito acima. Inversamente, moscas machos com o interruptor em posição feminina ficam à espera de serem abordadas por outros machos.

Será que, com base nessa pesquisa, é possível chegar a alguma conclusão que valha para os humanos? A resposta é não.

Drauzio Varella, em seu comentário, concluiu que "o homem é resultado de uma interação complexa entre o programa genético (...) e o impacto" da experiência e do ambiente. Perfeito.
Ora, acontece que a imprensa mundial deu destaque ao artigo da "Cell" porque a pesquisa "demonstraria" que a escolha do sexo do parceiro é o efeito direto de uma determinação genética. Se isso vale para as moscas, por que não valeria para a gente? Em suma, seríamos heterossexuais ou homossexuais só por causa de um gene.

Essa idéia agrada a muita gente. Há os que gostam de conceber a homossexualidade como uma malformação genética que poderá ser "curada". E há os que acham interessante "desculpar" a homossexualidade ("afinal, é uma coisa genética").

Albert Kinsey, quando se interessou pela variedade do comportamento sexual humano, esqueceu-se das moscas, que eram seu antigo objeto de pesquisa. Ele tinha razão: a experiência de Dickson e Demir não implica nada no campo da sexualidade humana por duas razões fundamentais.

1) Dickson e Demir constatam que os comportamentos sexuais das moscas são "essenciais para o sucesso reprodutivo", portanto "é provável que uma forte pressão seletiva tenha favorecido a evolução de genes que inscrevem ("hardwire") esses comportamentos no cérebro". Vale para os humanos?

O comportamento sexual humano não segue nenhum "fixed-action pattern", nenhum ritual fixo: contrariamente aos machos das moscas, que encostam a perna, batem as asas etc., os homens podem parar de motocicleta na frente do bar, convidar para ver estampas japonesas, oferecer flores, pagar ou "encoxar" no metrô. A mesma variedade existe do lado das mulheres. Ou seja, nos humanos, não há rituais fixos: a "pressão seletiva" não produziu um gene que regraria as condutas de acasalamento.

Além disso, a evolução levou nossa espécie por um caminho oposto ao das moscas e mesmo ao dos outros mamíferos: a atividade sexual, para nós, não é orientada para o sucesso da reprodução. A prova disso não está apenas em nosso uso "devasso" de camisinhas e anticoncepcionais. Ela está nesta obviedade: a excitação sexual dos humanos não depende da fecundidade da fêmea. Para nós, em algum momento da evolução, a menstruação se dissociou da fecundidade feminina e parece que, desde então, transamos por prazer e nos reproduzimos ao deus-dará.

2) A idéia de que a escolha do sexo do parceiro (homo ou hétero) seja a bipolaridade essencial dos comportamentos sexuais humanos é, no mínimo, ingênua.

Talvez porque a evolução nos levou a transar por prazer, a variedade dos caminhos de nosso desejo sexual escapa a uma descrição pela qual o sexo do parceiro escolhido seria a caraterística crucial. Um mestre sádico que domina indiferentemente escravos e escravas, é o quê: homo ou hétero? Uma adepta do suingue que só curte o marido com a participação de outra mulher é o quê? Os numerosos adolescentes que, hoje, têm amizades coloridas com parceiros de ambos os sexos são o quê?

Quem quiser encontrar a determinação genética de nossos comportamentos sexuais pode antecipar a procura de muitos interruptores diferentes.

Uma descrição da sexualidade humana organizada apenas pelo sexo do parceiro escolhido deixa a compreensão de nossos desejos, literalmente, às moscas.

Nota: se você curte o bricabraque complexo (não só sexual) do qual somos feitos, visite, em São Paulo, a exposição de Rubens Espírito Santo, na galeria Baró Cruz, e passe um bom momento na "Cabana do Josias".

O sociopata, nosso vizinho

Na semana passada, cheguei de volta a São Paulo vindo de Nova York. Todos de pé nos corredores da aeronave, esperávamos a abertura das portas. Eis que um jovem, que estava atrás de mim, disse, num inglês duvidoso, "Excuse me" e tentou me ultrapassar, para ele (só ele) avançar na fila.

Fiz notar ao jovem que todos estávamos parados e indo para o mesmo lugar. Minha observação não produziu nele nenhuma vergonha: empurrou e se insinuou na minha frente, para repetir a mesma manobra com outros passageiros. Comentei com minha companheira: "É incrível como existem sociopatas".

Justiça divina: na fila da alfândega, o jovem estava bem atrás da gente. Resta explicar meu "diagnóstico".

Sumariamente, o quadro da sociopatia (ou psicopatia, como dizia a psiquiatria clássica) é o seguinte: incapacidade de se conformar às normas sociais, aptidão para enganar e manipular, falta de preocupação com os outros, falta de remorso e de sentimento de responsabilidade.
Ocasionalmente, qualquer um é capaz de comportamentos desse tipo. Mas o sociopata os adota como sua única maneira de ser e de se relacionar com o mundo: ele se impõe na vida desrespeitando os outros e as normas coletivas sem sentir culpa alguma.

Os sociopatas não são necessariamente criminosos, e nem todos os criminosos são sociopatas. O membro de uma gangue pode agir como um sociopata entre nós, mas sentir-se responsável pela segurança dos outros membros da gangue e culpado por falhar em suas tarefas. Inversamente, um cidadão-modelo, de grande êxito profissional e social, pode dever seu sucesso a uma boa sociopatia. Detalhe: os sociopatas são numerosos; nos EUA, 4% da população.

Num livro recente, "The Sociopath Next Door" (o sociopata da casa ao lado), publicado pela Broadway Books, a psicóloga Martha Stout propõe uma interpretação valiosa da personalidade do sociopata.

O pressuposto, com o qual todos concordam, é que o sociopata sabe fazer a diferença entre o bem e o mal, mas, ao optar pelo mal, não conhece remorso ou culpa, pois não tem consciência moral.
Ora, em psicopatologia, ter consciência moral é uma qualidade problemática, pois uma boa parte do sofrimento neurótico é devida ao excesso de interdições auto-impostas e de culpas desnecessárias. Alguns diriam que um pouco de sociopatia ajudaria nossos neuróticos.

O problema, observa Stout, é que sobretudo os psicanalistas confundem a consciência moral com o superego, ou seja, com a instância psíquica herdeira das interdições que foram decisivas na formação do sujeito, desde a proibição de dormir com a mãe até a proibição de fazer cocô nas calças. A consciência moral aparece assim como uma guardiã encarregada de nos impor limites, dos quais o sociopata zombaria e com os quais o neurótico infernizaria a própria vida.

Ora, Stout propõe conceber a consciência moral de um jeito diferente: não como fonte das interdições que nos constrangem, mas como tesouro das condições que permitem nossos laços afetivos, ou seja, a consciência moral seria constituída pelas obrigações que acompanham nossos sentimentos positivos pelos outros.

Se não mato, roubo, prevarico, não é porque obedeço a prescrições estabelecidas, mas é pelo vínculo afetivo que me liga aos outros que respeito e amo. Ajo corretamente porque desejo poupá-los dos desgostos que minha conduta imoral lhes acarretaria.

Na visão de Stout, o sociopata é, antes de mais nada, um sujeito que não consegue estabelecer laços afetivos: ele não conhece obrigações morais porque não sabe se juntar aos outros pelo respeito, pela amizade ou pelo amor.

De fato, várias pesquisas mostram que as pessoas "normais" reagem de maneira diferenciada a palavras carregadas de emoção. Diante de palavras como "amor", "ódio", "dor", "felicidade", "mãe", a atividade cerebral dos "normais" é mais intensa e mais rápida do que diante de palavras neutras, como "mesa", "cadeira", "número 15". Os sociopatas, ao contrário, apresentam a mesma intensidade e o mesmo tempo de reação em ambos os casos. Seu déficit é afetivo, e sua falha moral é conseqüência desse déficit.

O jovem passageiro que descrevi foi capaz de uma pequena sociopatia porque não reconheceu seus companheiros de viagem como um grupo do qual ele fazia parte. O uso do inglês talvez lhe tenha permitido sentir-se estrangeiro a essa mínima simpatia coletiva.

Nestes dias, o noticiário fala de uma sociopatia generalizada no coração das instituições republicanas. De acordo com a proposta de Stout, ela é efeito não de alguma fraqueza dos grandes princípios, mas da falta de um "nós", ou seja, de um laço coletivo nacional, em que o companheirismo e o sentimento de um destino comum implicariam um respeito recíproco básico.

Notas:
1) Acabo de ler o novo livro de Flávio Gikovate, "O Mal, o Bem e Mais Além" (MG editores). Gikovate situa a moralidade de uma maneira análoga à escolhida por Stout: o que nos torna sujeitos morais é nossa capacidade de amar.

2) Assisti, com atraso, a "A Queda! As Últimas Horas de Hitler". O Hitler do filme de Hirschbiegel, magistralmente interpretado por Bruno Ganz, é um sociopata perfeito.

O Ocidente inimigo de si mesmo

Vou expor três idéias nas quais é provável que você se reconheça parcial ou totalmente. Eu mesmo já devo ter escrito e assinado embaixo alguma versão delas.

1) Nossa cultura é mecânica, desprovida de alma. Sabemos encontrar os meios mais adequados para chegar ao resultado desejado e as formas mais econômicas de funcionamento, mas não sabemos nos orientar quanto aos fins.

Somos pior que cínicos; somos ocos, fascinados pela racionalidade abstrata, idólatras da eficiência.
2) As grandes cidades modernas, nosso lugar preferido de moradia ("moradia" é um jeito de falar), são frívolas, mentirosas, arrogantes, ávidas, decadentes e cosmopolitas no pior sentido: nelas, perde-se o valor de nossa história e de nossas raízes. Nelas, cada um se torna engrenagem no grande jogo social urbano: a caça ao poder conferido pelo olhar invejoso dos outros.

Quem sabe, longe de nossas Babilônias, no campo ou num Terceiro Mundo primitivo e incontaminado por nossa cultura, a gente possa redescobrir a autenticidade perdida. Em comunhão com a natureza, preocupados com a produção do necessário para a subsistência, e não com a ostentação do supérfluo, reencontraríamos o sentido da comunidade, a fé e o amor sincero.
Não vai ser fácil. O campo que prospera se parece com uma Barretos de telenovela. E os bolsões da pobreza rural ou terceiro-mundista se assemelham cada vez mais a favelas suburbanas que devoram DVDs piratas de filmes hollywoodianos.

Talvez Deus nos ajude, saia de seu silêncio e lance seus relâmpagos contra as torres das Sodomas e Gomorras de hoje. Mas os "sucessos" dos inimigos da cidade moderna são efêmeros. Mao Tsé-tung tentou acabar com a cidade chinesa; resultado: Xangai é o ímã das migrações internas na China de nossos dias.

Deve haver uma conspiração para destruir o que é autêntico, espiritual e profundo, um complô que começou com os banqueiros de Londres e continua com os de Nova York -embora, por definição, os banqueiros sejam sem pátria, não é?

3) Na fogueira das vaidades de nossa vida, as ambições que nos atormentam podem ser desmedidas, mas elas são sempre mesquinhas. Somos uma civilização de mercantes preocupados com o próprio bem-estar, incapazes de heroísmo.

Durante a Primeira Guerra Mundial, Werner Sombart, o sociólogo alemão, inventou um termo para estigmatizar o espírito mercantil dos franceses e dos ingleses e "prever" a vitória do espírito heróico dos alemães: "confortismo", uma mistura do conformismo com a aspiração ao conforto burguês. Poucos anos atrás, um guerrilheiro taleban se declarou certo da vitória final de seu grupo em termos análogos: "Eles gostam de Pepsi-Cola, enquanto a gente gosta da morte".
Em suma, somos pequenos, avaros, incapazes de grandes sacrifícios porque incapazes de grandes causas.

Essas três idéias, apresentadas sumariamente, valem como uma amostra da paixão autocrítica da cultura ocidental.

Pedi a alguns amigos que adivinhassem o autor da seguinte citação: "A civilização americana é de uma natureza puramente mecanizada (...) Meus sentimentos contra o americanismo são de ódio e profunda repugnância". As respostas foram variadas: de Bin Laden a Jean Baudrillard, passando por Celso Amorim e Tarso Genro. O verdadeiro autor da citação é Adolf Hitler.
Em geral, desconhecemos a história das trivialidades com as quais alimentamos a crítica da sociedade em que vivemos.

Ora, Ian Buruma e Avishai Margalit acabam de publicar um ensaio indispensável e seminal, "Occidentalism, the West in the Eyes of Its Enemies" (ocidentalismo, o Ocidente nos olhos de seus inimigos), pela editora Penguin (uma tradução seria bem-vinda).

Eles nomeiam "ocidentalismo" o conjunto das idéias (sempre ocidentais em sua origem) que apresentam nossa cultura como detestável e desumana.

Os porta-vozes habituais dessa visão crítica são uma estranha tríade: os nostálgicos do mundo tradicional que garantia seus privilégios, os que combatem a exploração de hoje e acabam lamentando um passado mais opressor ainda e os intelectuais "progressistas", que descobrem com horror que, na sociedade moderna, sua autoridade se perde e se confunde com as caretas da sociedade do espetáculo.

Mas, sejam quais forem os porta-vozes do ocidentalismo, a contribuição essencial de Buruma e Margalit é a seguinte: a visão negativa que o Ocidente tem de si mesmo não é fruto da suposta nobreza de sua consciência crítica. Essa visão tem uma história, nasceu numa conjuntura específica: a reação do romantismo alemão contra as idéias da Revolução Francesa, contra o Iluminismo e contra o imperialismo modernizador de Napoleão.

O ocidentalismo é uma ideologia de resistência nacional, concebida na "época dos impérios". Aperfeiçoado de Herder a Sombart, de Heidegger ao nazismo, ele se instalou na cultura ocidental, realizando o sonho de toda ideologia, ou seja, conseguindo que sua origem fosse esquecida, de forma a aparecer como uma maneira "natural" de pensar.

Nota: Buruma e Margalit não citam "O Orientalismo", de Edward Said, mas seu livro implica uma crítica radical das teses de Said. Voltarei ao assunto.

Os casamentos e as separações dos famosos

Numa noite da semana retrasada, na platéia de um teatro paulistano, uma amiga reconheceu um ator global que acaba de se separar e comentou: "Por que será que o pessoal do "showbiz" se casa tanto e se separa tanto?".

Não sei se o pessoal do "showbiz" se casa e se separa mais do que a gente, mas essa é, no mínimo, a nossa impressão.

Na revista "Época" desta semana, por ocasião da separação-relâmpago de Ronaldo e Daniella Cicarelli, Débora Rubin faz uma reflexão análoga sobre os famosos. Ela propõe "Casório vapt-vupt", uma pequena seleção (poderia ser bem mais extensa) que vai de Adriane Galisteu e Roberto Justus (oito meses de casamento) a Patrícia de Sabrit e Fábio Jr. (quatro meses). Lideram o ranking Britney Spears e Jason Alexander, com dois dias, batendo Carmen Electra e Dennis Rodman, com dez dias.

É possível que a impressão de minha amiga e de Rubin seja um efeito da notoriedade das pessoas envolvidas. Estranharíamos a quantidade de amores breves entre os famosos apenas porque somos informados de seus casamentos e separações. Há pessoas desconhecidas pelo público que também se casam, se separam depois de poucos dias e voltam a casar-se com determinação, mas só os parentes e os amigos acabam sabendo (e, eventualmente, se perguntando se não seria oportuno pedir os presentes de volta).

Seja como for, por alguma razão, as separações rápidas (acompanhadas de uma fé inabalável no casamento) são o que esperamos dos famosos.

Nos filmes de ação mais populares, os heróis não podem parar de acreditar na causa e devem ser gravemente feridos, embora, é claro, nunca mortos. Ou seja, eles não fazem concessões, levam chumbo e se endireitam a cada vez como um joão-bobo.

Da mesma forma, os famosos apaixonados devem ir direto para o casamento (fé na causa e na vitória final), não fazer concessões (se algo não dá certo, saem logo, sem negociar) e repetir (de novo, fé na causa e na vitória). Em suma, os famosos são nossos heróis da vida amorosa.
Sempre há alguém para insinuar que esse "heroísmo" amoroso seja, de fato, uma pose, uma estratégia para se manter no noticiário.

Por exemplo, fala-se, nestes dias, da nova paixão entre Tom Cruise e Katie Holmes. Suspeita-se que se trate de um golpe publicitário, visto que cada um deles, "por coincidência", está promovendo um novo filme. O "New York Times" consagrou um artigo ao dilema: é um amor de lançamento ou de verdade? Paixão ou cinismo? A coisa é mais complexa.

Tratando-se de atores, é bom lembrar que os espectadores não são os únicos a confundir o palco com a vida. Em seu "Paradoxo sobre o Comediante" (1773), Diderot propunha que, para encenar uma emoção, o ator mantivesse seu sangue frio, que pensasse e treinasse em vez de sentir.

Pouco mais de um século depois, Stanislavski (seguido por Tchecov) pensava exatamente o contrário, ou seja, que o ator deveria sentir, e não pensar. Entre essas sugestões opostas, duas mudanças. A primeira, preconizada pelo próprio Diderot, é que o teatro se aproximou da vida. A segunda, que ficou clara nos últimos 50 anos, é que a vida se transformou em teatro. O "showbiz" não é mais o "bussiness" só dos atores, mas é uma modalidade geral do funcionamento social: hoje, ser famoso é uma ocupação e uma competência em si.

Até pouco tempo atrás, os assessores de imprensa de Hollywood dirigiam a vida privada dos atores, inventando e fomentando amores que merecessem uma manchete. Talvez os assessores contassem, cinicamente, com a capacidade dos atores de fingir à la Diderot, mas, para os atores, a encenação pedida era sua vida real, sentida na pele à la Stanislavski.

O suicídio de Marilyn Monroe, em 1962, produziu uma onda mundial de comoção. Por quê? Marilyn não era uma grandíssima atriz; era apenas uma moça frágil que corria de casamento em casamento, atrás de um amor que ninguém (marinheiro, estrela do beisebol ou grande dramaturgo) conseguia lhe dar. Quem entendeu melhor foi Andy Warhol: Marilyn se tornou um ícone porque sua necessidade desesperada e insaciável de ser amada encarnava o anseio de uma época em que cada um quer ser, por ao menos 15 minutos, amado e reconhecido por todos, ou seja, famoso.

Os famosos são objetos de fascinação (ou de repulsa, dá na mesma) por serem a caricatura fiel do traço dominante de nossa subjetividade.

Somos todos frágeis e perigosamente suspensos à aprovação de nossos semelhantes. Os mais frágeis são os que mais procuram o olhar satisfeito dos outros, os que mais precisam dele: os famosos, ameaçados de anulação pela suspeita de que os outros não gostem deles ou, pior, os esqueçam.

Por isso talvez os famosos sejam casamenteiros: não podem parar de acreditar num amor perfeito, num amor em que eles seriam o objeto que faz o outro plenamente feliz.

Por isso talvez eles sejam também "separamenteiros": a fé na existência de um amor à altura de sua necessidade vital não tolera os desacertos. Para os outros, eles querem ser tudo. Ou, então, nada.

Segurança e liberdade

Algum tempo atrás, participei de uma reunião do condomínio do prédio onde moro, em São Paulo.

O edifício nunca foi objeto de assaltos, embora já tenha sido teatro de histórias policiais. Uma vez, a PF instalou dois agentes num apartamento para montar uma armadilha e prender traficantes, mas nada que colocasse em perigo a tranqüilidade dos moradores.

Na entrada, há um serviço de portaria 24 horas, que controla o acesso, "filtrando" os visitantes, mas sem rigor excessivo: há moradores que querem ser avisados, outros preferem que a pizza suba direto.

Durante a reunião, um condômino lembrou os recentes arrastões em prédios residenciais paulistanos e perguntou se estávamos satisfeitos com as condições de nossa segurança. A questão, legítima, desencadeou uma sessão de "brainstorming", cada um tentando imaginar o sistema que nos protegeria melhor. Chegou-se a uma proposta radical: os visitantes apresentariam sua identidade e seriam fotografados digitalmente. Teríamos um registro de quem entra e sai, com evidente efeito dissuasivo. Só faltava um detector de metais para que nos equiparássemos com um prédio da administração pública nova-iorquina depois dos atentados de 2001.

Com a ajuda do bom senso, nada disso acontecerá. Fica daquela reunião que todos nós, com entusiasmo, cogitamos maneiras de limitar nossa liberdade para garantir nossa tranqüilidade.

Os condomínios funcionam como democracias regidas por um contrato social: indivíduos com direitos iguais se impõem normas para cuidar do bem comum. Presume-se que as normas auto-impostas sejam limitadas ao estritamente necessário para que a convivência se torne possível, ou seja, trata-se de criar as condições para a segurança, a administração, a ordem pública etc. sem sacrificar a liberdade dos indivíduos, ou melhor, sacrificando o mínimo possível de liberdade.

Ora, desde o primeiro contrato social moderno (o pacto dos peregrinos que fundaram os EUA, em 1620), a tendência parece ser outra. Estamos quase sempre dispostos a trocar liberdade por uma promessa de segurança, mútua assistência e ordem. É o segredo de todos os fascismos: basta sacudir um espantalho (a miséria, os judeus, os ciganos que roubam nenês, os comunistas que os comem etc.) para que os cidadãos queiram ou, no mínimo, aceitem se submeter a mais normas do que é preciso.

Há situações em que as vantagens públicas prometidas valem a troca. Em caso de guerra e ameaça de bombardeio, é proibido ligar a luz elétrica sem fechar as cortinas. Óbvio, não é?
Mas, com freqüência, vendemos nossa liberdade barato. Na reunião de condomínio, por exemplo, levou um tempo para que nos déssemos conta de que nosso sistema de segurança produziria um registro permanente de todas as pessoas que nos visitam.

Alguém dirá: qual é o problema para um cidadão que respeita as leis? Pois é, o sigilo é um elemento decisivo da liberdade. Ser livre é também poder agir, nos limites impostos pela lei, sem que os outros saibam.

Nos EUA, depois de 2001, foi proposta uma norma que forçaria as bibliotecas públicas a guardar (e a entregar às autoridades) a lista dos livros emprestados a cada leitor. Dessa forma, a polícia poderia saber quais cidadãos lêem tratados que explicam como fabricar bombas caseiras. Útil, não é?

Resta saber se essa vantagem investigativa vale ou não a liberdade (assim perdida) de ler o que quero sem que ninguém saiba.

Os indivíduos tendem a se vigiar, a se policiar e a se reprimir muito além do necessário. A banalidade neurótica consiste em matar formigas com rolo compressor. Para respeitar o corpo materno, em vez de esquecer a mãe e se interessar pelos outros e pelas outras da vida, alguém não se permite transar com parceiro nenhum. Um sujeito, para não competir com o pai, deve fracassar totalmente. Outro, para não se sentir ameaçado pela desordem do mundo, é obrigado a desperdiçar seu tempo de trabalho alinhando os papéis em cima de sua mesa. Quase sempre, no conflito psíquico, a voz da repressão fala mais alto.

A vida social não escapa a essa regra. Na hora de legislar, o que nos comanda não são apenas as exigências da vida comunitária, mas é, aparentemente, uma verdadeira ojeriza à liberdade. Talvez este seja o maior drama da modernidade: conquistamos a liberdade de não corresponder ao destino que nos seria reservado por nosso berço, mas a diversidade dos caminhos abertos nos entrega à angústia. A possibilidade de escolher ameaça o sentimento de nossa identidade: quem sou eu, se ninguém me dita meu desejo?

Por isso, talvez, muitos cheguem aos consultórios de terapeutas e psicanalistas com o projeto explícito de "descobrir" seu desejo, como se sua ambição fosse apenas reconhecer a "sina" de sua vida para conformar-se com ela. O terapeuta, em geral, espera que o paciente se autorize a inventar a vida, apesar de sua "sina" e contra ela.

Da mesma forma, na vida política, quando alguém propõe uma norma, antes que se discuta para saber se ela é justa ou errada, seria bom perguntar: será que ela é mesmo absolutamente necessária para a convivência social?

"Calcinha no Varal"

Acabo de ler "Calcinha no Varal", de Sabina Anzuategui (Companhia das Letras). É um breve romance que conta, na primeira pessoa, uma temporada da vida e dos amores de uma jovem mulher. Se você tem interesse e carinho pela tragicomédia cotidiana de nossa vida amorosa e sexual, não deixe de ler.

As histórias de amor são o repertório (literário ou filmado) graças ao qual, bem ou mal, aprendemos a amar. Os amores narrados se tornam exemplos, numa "ciência do amor", que ninguém tem e que todos almejamos.

É difícil contar uma história de amor sem que ela seja parasitada por alguma intenção de contribuir à constituição dessa "ciência" impossível. A tentação pedagógica implícita contribui, aliás, a tornar intragável uma boa maioria das histórias de amor que nos são contadas em livros e filmes.

Mesmo entre as histórias de que gostamos e que "tragamos", muitas apostam obviamente na nossa fome de dicas para sermos felizes no amor: elas nos seduzem prometendo as delícias de paixões ditosas (futuras e nunca descritas: depois do que foi contado, "eles viveram felizes para sempre") ou então nos fazem a moral ("viu o que acontece se você ama desse jeito?"). Resultado: podemos gostar dessas histórias, mas elas não nos ajudam na difícil (talvez impossível) tarefa de amar um outro ou uma outra.

Só as melhores histórias (entre as quais a que conta Anzuategui) conseguem nos oferecer fragmentos de uma sabedoria do amor. Roland Barthes lembrou um dia que saber e sabor têm uma etimologia comum: o saber que nos ajuda a viver não é uma doutrina, é aquele que nos permite reconhecer e saborear os gostos, mesmo que sejam amargos, às vezes. De qualquer forma, na vida, como na cozinha, o pecado capital é o insosso.

As histórias que nos ensinam a degustar a experiência (e que, no caso, nos ensinam um pouco a amar) são aquelas que não nos iludem, mas conhecem e respeitam a dificuldade atrapalhada dos sentimentos e dos desejos.

Um parágrafo que está quase na abertura de "Calcinha no Varal" mereceria ser citado por inteiro. Fala Juliana, a protagonista: "... até hoje não sei como evitar um mecanismo cruel que faz com que os caras que trato mal me adorem, mas, quando gosto de algum, de repente fico carente e ele pára de gostar de mim. (...) começo a ver, em cada gesto que ele faz, que está me deixando (...). Por algum tempo até faço que não vi. Tento me convencer de que ele está preocupado com outra coisa, que sou carente, que invento coisas. Depois às vezes compro umas roupas, me arrumo, porque dizem, e parece verdade, que a mulher sempre decide: enquanto ela quer, ela segura o homem do lado dela. Só que chega um dia (...) que a gente cansa. Cansa de estar sempre pensando em tudo, controlando tudo pra que aquele homem não vá embora". Imagino dificilmente uma mulher que não se descubra nessas considerações de Juliana.

A sabedoria (o sabor) da escrita de Anzuategui não é só introspectiva. Outro exemplo, na minúcia da esgrima entre homem e mulher: Juliana se queixa a Fabrício de que ela se sente submissa e de que não gosta disso. Fabrício, cheio de boas intenções e da burrice masculina: "Já te falei várias vezes pra você não fazer o café, de manhã. Se você quiser, eu faço o café". Juliana: "Eu gosto de fazer o café. Podia fazer uma piscina de café. Não é isso. Me dá raiva porque tudo o que eu penso em fazer, penso antes em você". Quem sabe algum homem se toque.

Mas o que me mais me impressionou em "Calcinha no Varal" é que, mesmo quando a situação é escabrosa ou tensa de doer, a narração e os diálogos são pudicos, contidos. A amor que nos é apresentado é vivido numa economia de palavras e de gestos que é uma forma extrema de respeito.

"Eu estava com Fabrício na cama, ele gozou primeiro e eu não quis continuar. Ficamos deitados, ele em cima de mim, eu de olho aberto, e de repente comecei a chorar. Não pensei que ia chorar. Mas, quando vi, as lágrimas estavam escorrendo dos meus olhos. Ele estava quase dormindo, eu não queria que percebesse. Em algum tempo as lágrimas secaram. Perguntei se ele não se incomodava de continuar mesmo depois de ter gozado. Ele disse que não se incomodava, que gostava." É só: nenhuma recriminação, nenhuma explosão, apenas a rara capacidade (em ambos os personagens) de deixar o outro viver seu momento de pena, de insatisfação ou de vergonha.
Em suma, o amor de Juliana não promete a felicidade, mas evita (e quem sabe nos encoraje a evitar) a maior praga dos relacionamentos amorosos: a incontinência verbal. Nisso, "Calcinha no Varal" poderia servir de "educação sentimental".

Mais uma observação sobre o estilo: Sabina Anzuategui consegue, do começo ao fim, manter a simplicidade sem, por isso, cair no clichê. É uma empreitada difícil em qualquer tipo de escrita, mas, tratando-se de uma história de amores e desamores, o êxito é quase milagroso.

Enfim, não sei bem (e não sei se alguém sabe) o que define uma escrita feminina, mas o fato é que, provavelmente, só uma mulher é capaz de descrever a crueza dos desejos e da carne sem perder a leveza, o pudor e a ternura.

Um circo de rins, fígados e informações confidenciais

Estreou sábado, no Sesc Pinheiros, em São Paulo, "Um Circo de Rins e Fígados", peça que Gerald Thomas escreveu especialmente para Marco Nanini (em cartaz até o fim de junho).

Na abertura da peça, Nanini recebe um monte de caixas que contêm documentos secretos e pedaços de corpo (rins, fígados e -aprendemos mais tarde- destroços de sua musa inspiradora). Tudo isso foi enviado por João Paradeiro, que planeja instalar uma maqueta de Brasília no meio da sala de Nanini. Com isso, talvez seja possível os caminhos pelos quais o governo nacional sempre dá errado.

Gerald Thomas foi muito próximo de Samuel Beckett, que numerosas histórias literárias insistem em definir como o mestre do teatro do absurdo. Nunca entendi o porquê desse apelido. Tome "Esperando Godot", a peça mais conhecida de Beckett: qualquer um que tenha freqüentado uma roda de padaria sabe que a peça (seus diálogos e sua história de espera não se sabe de quê) é absolutamente realista.

O mesmo vale para o "Circo", de Gerald Thomas. À primeira vista, talvez você ache fantasioso ou estranho o começo que acabo de descrever. Mas eu me senti imediatamente em casa, pois recebo, a cada dia, exatamente os mesmos pacotes que chegam à casa de Nanini.

Pedaços de corpo? Escrevo no domingo; acordei tranqüilo, abri a porta com o café na mão e eis que a Folha me entregou os corpos torturados dos guerrilheiros do Araguaia, 1.500 esqueletos de iraquianos exterminados por Sadam Hussein e nove turistas feridos ou mutilados no Egito.

Sábado, para variar, eu tinha recebido o e-mail de uma amiga antropóloga que participa de uma investigação internacional sobre comércio de órgãos para transplante. Quer mais?

Quanto aos documentos, Nanini tem sorte. João Paradeiro lhe manda apenas as provas do envolvimento americano no golpe de 64. Eu costumo receber, ao mesmo tempo, documentos segundo os quais as provas desse envolvimento foram divulgadas e fabricadas não por João Paradeiro, mas pela KGB, o que, obviamente, confunde meus pensamentos.

Tudo bem, você dirá, mas e os destroços da musa? Por que o corpo da musa que nos inspira (na peça, a maravilhosa Fabiana Guglielmetti) chegaria aos pedaços pelo correio? Georges Bataille (citado na peça) nos lembraria que o erotismo e o horror são companheiros. Mas podemos ser mais específicos. Na modernidade, o poder não é mais um atributo de nascença; não é preciso ser marquês para tornar-se presidente. Com isso, a distribuição do poder pára de ser um dado da natureza e se torna um vasto campo de fantasias. Passamos a sonhar com o poder como sonhamos com conquistas amorosas, e os sonhos se confundem: o poder se torna erótico e o erotismo é invadido por devaneios de domínio e de crueldades sofridas ou infligidas. As fantasias sexuais do protagonista da peça (não as explicitarei para preservar o suspense) são a expressão lógica de nossa confusão de poder com sexo.

Acréscimo de segunda-feira: alguém me diz, com espanto e vergonha, que as descrições de tortura do jornal de domingo produziram nele uma estranha excitação. Pois é, o amor é aos pedaços.

Quanto à maqueta de Brasília para entender o que deu errado, todos recebemos propostas análogas a cada dia. E a maqueta cresce quando descobrimos que as coisas começaram a dar errado muito antes de Brasília...

Em suma, desde o início, a peça de Gerald Thomas é realista demais. Dica para as histórias literárias: Gerald Thomas é um dramaturgo do teatro da lucidez.

Agora, esse retrato do desamparo moderno poderia ser triunfalista, no estilo "somos os últimos arautos de um mundo melhor", ou lamuriante, no estilo "somos os últimos representantes de uma espécie extinta".

Ora, Gerald Thomas escolhe nos fazer rir. É possível que a alegria e o riso sejam jeitos de transformar o mundo tão eficazes quanto a indignação e, às vezes, menos hipócritas do que ela. Exemplo: "Se fosse hoje, eu pegaria em armas e seguiria o Che pelas cordilheiras alpinas atrás de Emmentaler, Gruyère, Appenzeller ou qualquer outro queijo suíço".

O cômico está no texto e, obviamente, na arte de um ator portentoso. Mas a função de Nanini na peça não é só a de dar prova de seu imenso talento. Gerald Thomas escreveu para um protagonista que é um ator porque o homem moderno é um ator. A vulnerabilidade narcisista do ator é a nossa. Além de recebermos a cada dia pacotes de João Paradeiro, somos todos atores. Como diz o texto, nossa "existência inteira é validada, ou não, através do aplauso ou do amor de uma platéia", sempre.

No final da peça, é tocado um arranjo de samba do hino nacional (feito por Ivo Meirelles) e Nanini veste a bandeira. O texto da peça diz que o Brasil é um problema sem solução, mas que é (console-se) um problema maravilhoso. O momento é comovedor porque o Brasil se torna assim o símbolo de uma época feita de problemas sem solução. Talvez essa seja a única razão tolerável e legítima para qualquer patriotismo.

Acréscimo de terça-feira: a peça cresce na lembrança, e ainda agora me surpreendo rindo sozinho, pensando em Nanini e no "nosso" circo.

Kinsey: vamos falar de sexo?

Estréia amanhã o filme "Kinsey - Vamos Falar de Sexo", de Bill Condon. Liam Neeson é Alfred Kinsey, o biólogo que, no fim dos anos 40, forçou os americanos (e o mundo) a encarar a diversidade das fantasias e dos comportamentos sexuais humanos.

Claro, já fazia tempo que a "Psychopathia Sexualis", de Krafft-Ebing, se escondia nas estantes mais altas das bibliotecas da classe média. Adolescentes e adultos encontravam no latim do título (mantido nas inúmeras traduções) uma boa desculpa para acessar um repertório de sacanagens sem perder a compostura. É um tratado científico, não é?

Também fazia tempo que Freud repetia esta evidência: a sexualidade humana não é orientada só pelas necessidades da reprodução.

No entanto, até Kinsey, a extravagância dos desejos podia ser concebida como catálogo das bizarrias de loucos e louquinhos; pouco ou nada a ver com a gente.

Kinsey não queria explicar nada; não era psicólogo e não se propunha a descobrir motivações. Mas ele era um extraordinário entrevistador, capaz de perguntar e escutar sem julgar. Com um pequeno time, percorreu os Estados Unidos dando a palavra a milhares de homens e mulheres para que falassem de sua vida sexual. Revelou assim a estranha cara da pretensa "normalidade".
Em 1948, ele publicou "O Comportamento Sexual do Homem", que foi um imenso sucesso. Mas, em 1953, quando saiu "O Comportamento Sexual da Mulher", a reação foi brutal. A idéia de que o homem comum seja um tarado é aceitável; agora, não nos digam que nossas mulheres e mães têm fantasias e desejos.

Eram os tempos da caça às bruxas; a comissão Reece do Congresso americano investigava supostas "infiltrações comunistas" nas fundações filantrópicas do país. A comissão achou que Kinsey ameaçava a moralidade da nação; ele devia ser um perigoso comunista, não é? A Fundação Rockfeller, que subvencionava a pesquisa de Kinsey, se apavorou e cortou os fundos.
Na verdade, "perigosa comunista" era a própria comissão Reece, visto que ela queria subordinar o trabalho científico a exigências ideológicas, no melhor estilo da ciência stalinista. Alguém se lembra de Lyssenko? Foi o biólogo que destruiu a biologia soviética negando as descobertas básicas de Mendel porque não colavam com o materialismo dialético do catecismo marxista. Quem não concordava com Lyssenko ia para a Sibéria. Lyssenko é o padroeiro dos que tentam usar a "ciência" para confirmar suas ideologias e crenças entre eles, os que afirmam que existem práticas sexuais que seriam "contra a natureza".

Para Kinsey, a expressão patológica não é a variedade dos desejos, mas o silêncio.
O silêncio alimenta exclusão e culpa. É raro (obrigado, dr. Kinsey), mas acontece: há adolescentes que pensam ser os únicos no mundo a ter "pensamentos impuros". Basta encontrá-los para entender os tormentos aos quais o silêncio sobre o sexo pode condenar homens e mulheres. Como tolerar nosso próprio desejo se ele nos aparece como uma aberração? Como viver se, no discurso ao redor de nós, nada indica que nosso desejo tenha o direito de existir?

O silêncio sobre o sexo tem também um outro efeito. Ele pode transformar as fantasias e as práticas sexuais em baluartes últimos do narcisismo. Assim: "Sou um homem qualquer. Quando transo, sou bem-comportado, mas penso em coisas que não falo nem para minha parceira. Graças a esses porões escondidos de meu desejo, mantenho a ilusão de que, apesar de meu dia-a-dia cinza, eu sou especial, inconfundível". A armadilha narcisista mais antiga, a idéia de que não sou apenas um entre outros, serve-se da sexualidade silenciada para confortar o sujeito na crença idiota de sua excepcionalidade.

Onde estamos 50 anos depois de Kinsey?

Estou lendo "Sexualidade e Saberes: Convenções e Fronteiras", uma publicação (ótima) do Centro Latino-Americano em Sexualidade e Direitos Humanos, do Instituto de Medicina Social da Uerj. O instituto foi criado com o apoio da Fundação Ford, que não por isso é acusada de ser "comunista". O mundo mudou. A diversidade dos desejos é reconhecida. Surgiu uma disciplina, a sexologia, que, por exemplo, convida os casais a melhorar sua vida sexual reconhecendo os desejos que cada um esconde do parceiro. Kinsey mal acreditaria seus olhos e ouvidos.

Entretanto voltam com força vozes que Kinsey acharia familiares. São os fundamentalistas de todo tipo que, nos EUA, tentaram impedir o acesso aos cinemas que projetavam "Kinsey". Por uma vez, em lugar do papa ou de um imame, podemos escolher o rabino Schmuley Boteach (autor de um livro intitulado "Kosher Sex").

Para Boteach, a obra de Kinsey nos corrompeu, introduzindo "a época da pornografia, do amor livre, da troca de casais" e mesmo da percentagem de 50% de casais que divorciam.
Um psicanalista perguntaria ao rabino Boteach de onde vem seu ódio pelos desejos "divergentes": "Você se sente ameaçado pelo quê, rabino?".

Já Kinsey, se encontrasse o rabino Boteach, agiria de outra forma, abriria sua pasta e sua caneta-tinteiro, puxaria um questionário e perguntaria calmamente: "Rabino, com que idade você começou a se masturbar?".

A república dos doutores

Numa época, as universidades particulares procuravam ansiosamente por doutores. O fato é que, para autorizar novos cursos, o Ministério da Educação exige que o corpo docente inclua pesquisadores qualificados, ou seja, doutores.
Ultimamente, as universidades particulares descobriram que o salário dos doutores é caro. Na medida do possível, querem substituí-los por mestres e graduados.

Esse cálculo poderia comprometer a qualidade do ensino. Mas não é o caso de preocupar-se: os donos das universidades particulares não acharão os mestres e os simples graduados necessários para efetuar a substituição, pois, no Brasil do começo do século 21, só há doutores. Prudente de Moraes pode festejar: a República dos Bacharéis se pós-graduou.

Faça a prova: ligue para advogados, psicólogos, arquitetos e outros profissionais liberais. Ouvirá: "A doutora está em consulta", "Vou ver se o doutor pode atender". Ligue para uma agência de publicidade, um escritório comercial ou uma empresa e tente falar com um dirigente (engenheiro, arquiteto, administradora etc.). É a mesma coisa: "O doutor está em reunião", "Quer deixar um recado para a doutora?".

Mas, trégua de brincadeiras. Em geral, esses profissionais não se apresentam como doutores num encontro com membros de sua classe social. Eles são doutores para suas secretárias e, graças a elas, para quem telefona.

Algumas semanas atrás, para assinar um contrato, fui até um elegante escritório comercial, na área de São Paulo (ao redor da avenida Berrini) que se apresenta como cartão-postal da modernização. Anunciei ao porteiro que eu devia encontrar o senhor E., que estava me esperando. O porteiro, modulando a voz de modo a acentuar a correção de minhas palavras, perguntou: "Você quer ver o doutor E.? E você é o senhor...?". Ele parecia treinado para produzir uma tentativa de intimidação social. Não achei graça e retruquei: "Ah, o senhor E. é doutor? Ele é médico ou tem doutorado em alguma outra especialidade?". O porteiro ficou atônito: como ele deveria reagir a essa resposta imprevista?

As regras do uso legítimo do título de doutor dizem que doutores são os que completam um doutorado e, por consideração especial, os médicos. Não sei se o porteiro conhecia essas regras. No entanto, graças a uma sabedoria vital em nosso mundo, ele sabia certamente que o título de doutor do senhor E. não designa uma excelência acadêmica, mas serve para significar uma distância social.

No caso, não há diferença nenhuma entre ser doutor e ser marquês de Carabás: ambos são títulos cujo uso vale como um gesto de submissão, como uma genuflexão. Reconhecendo que o senhor E. pertence a outra casta, o porteiro me convidava a dar prova da mesma deferência.
Ora, a modernidade triunfa quando a diversidade das origens, das funções sociais e das condições econômicas não altera o fato de que somos todos essencialmente iguais.

Na adolescência, participei da fundação de um pequeno círculo liberal "extremista", em que a gente praticava o costume jacobino de chamar os outros de "cidadão" ou "cidadã" (título que era para nós uma honra suprema), acompanhado da função de cada um: cidadão professor, cidadã estudante, cidadão carpinteiro. Um pouco mais tarde, sonhei com um mundo em que nos chamaríamos um ao outro de "companheiro" ou "companheira".

Isso acontecia numa outra sociedade de doutores, a Itália dos anos 60. A sociedade italiana acabava de se tornar republicana e vivia um conflito agudo entre a modernização acelerada, as desigualdades econômicas violentas e a nostalgia das antigas hierarquias. Com isso, as diferenças sociais modernas (diferenças de formação e de função) eram extraviadas e usadas como indicadores de privilégio e de casta. "Doutor", um título que deveria assinalar a competência específica de um cidadão, era usado para afirmar que ele pertencia à tribo dos abastados.
Entre parênteses: a universidade italiana, cúmplice do atraso nacional, chamava de "doutor" qualquer graduado.

A alusão a uma educação superior, que é contida no título "doutor", serve também para justificar o privilégio: se alguém é doutor, "merece" ser rico. Com isso, a classe média, sempre ameaçada por seu retrocesso, pode acreditar que seu privilégio não seja arbitrário e efêmero. Explica-se assim o mistério das reuniões de condomínio em que todos os condôminos são doutores e doutoras.

Enfim, é provável que o uso de "doutor" como índice e justificação do privilégio social seja um sintoma constante em todas as sociedades em que formas arcaicas de domínio desvirtuam as formas modernas da diferença social. "Doutor", nessas sociedades, não é médico nem pós-graduado: é quem tem cartão de crédito, acesso à sala VIP do aeroporto e carro importado.
Nota. A república dos doutores é especialmente risível hoje, quando a hierarquia social que parece contar é aquela produzida pela notoriedade. Nessa hierarquia, o que importa não são os títulos, mas os nomes próprios, à condição que sejam reconhecíveis. Você acha que Giorgio Armani e Paulo Coelho querem ser chamados de dr. Armani e dr. Coelho?