As origens humildes do novo presidente

Nos últimos dias, li ou escutei não sei quantas vezes que Luiz Inácio Lula da Silva é um ex-metalúrgico, um ex-operário e um ex-retirante pernambucano.

Dependendo das circunstâncias, essas expressões têm sentidos diversos: simpatia, admiração, condescendência paternalista, suficiência, desprezo. Seja como for, o lembrete manifesta, no mínimo, o seguinte: é uma surpresa absoluta que um homem dessa extração tenha chegado à Presidência. A origem humilde de Lula tornou-se uma notícia: para alguns, um espanto; para outros, um valor e a promessa de um futuro diferente.

A surpresa não deveria ser tamanha. Afinal, funciona, há um certo tempo, um quadro democrático formal. E, contrariamente à opinião frequentemente recebida, o Brasil é um país com acelerada mobilidade social. Por que um operário não chegaria à suprema magistratura do país?

O verdadeiro mistério é o estranhamento de todos, inclusive do novo presidente, que se comove com a lembrança de suas origens. Em suma, é óbvio que chegar à Presidência saindo de um berço humilde constitui um mérito extraordinário, mas a surpresa que todos manifestam ressoa como algo mais do que o reconhecimento da façanha de Lula. O caminho percorrido pelo novo presidente surpreende não apenas como uma espetacular ascensão social mas como se representasse uma transgressão da ordem das castas. Fala-se de Lula metalúrgico e retirante como, numa sociedade tradicional, poderia ser celebrada (ou execrada) a chegada de um pária ao poder.

Quando Bill Clinton foi eleito presidente dos Estados Unidos, houve, na imprensa americana, artigos lembrando suas origens pobres e desastradas (o pai que morreu antes de ele nascer, as dificuldades e a coragem da mãe para criá-lo, o padrasto alcoólatra e abusador). Era claro que ele não pertencia nem de longe ao clube do "establishment" americano. Isso era uma surpresa desagradável para alguns e agradável para outros, mas não foi nunca uma manchete, embora o fato fosse pouco banal (a mobilidade social nos EUA de hoje não é maior do que a brasileira). Não houve títulos anunciando: "Filho adotivo de alcoólatra abusador chega à Presidência". Para que, nos Estados Unidos, a imprensa e a rua fossem levadas a lembrar constantemente as origens de um presidente, ele deveria ser negro ou mulher. Aí, sim, seria repetidamente conclamado que foram eleitos, enfim, o primeiro negro ou a primeira mulher presidentes.

Com Lula acontece isto: suas origens sociais são evocadas não para lembrar uma diferença que, no Brasil moderno, é difícil, mas possível, percorrer. Elas parecem ser evocadas para lembrar um fosso que, normalmente, é proibido atravessar.

Apesar do verniz de modernidade e da efetiva mobilidade, as diferenças sociais, no Brasil, são vividas como diferenças essenciais, mais parecidas com distâncias qualitativas (raciais e racistas, por exemplo) do que com as disparidades econômicas que, na modernidade, deveriam ser a forma principal, se não única, de diferença social.

Lula, numa outra democracia, seria apresentado como um líder sindical e político que foi eleito presidente. No Brasil, ele é apresentado como operário e retirante: sua chegada à Presidência constitui um alvoroço, porque "operário" e "retirante" parecem designar espécies distintas. É como se Spartacus, o escravo, se tornasse imperador em Roma.

Nesse quadro, como entender o apoio que as elites mais conservadoras deram à candidatura de Lula? Nesta eleição, houve uma grande novidade: quebrou-se a aliança, que durava desde o fim da ditadura, entre as forças da modernização social-democrata e as forças ligadas à manutenção das formas mais arcaicas do poder.

Durante séculos, as elites antigas e escravocratas inventaram e aperfeiçoaram um erotismo do poder especificamente nacional, feito de condescendência e posse dos corpos, de brutalidade e paternalismo. Protegendo seu gozo, elas receavam e receiam tanto a insurreição dos explorados quanto a modernidade que transforma os escravos em trabalhadores e, aos poucos, promove uma sociedade de classes médias.

Parece que, depois de oito anos de FHC, essas elites tradicionais acharam que, para o estilo de domínio que elas preferem, a social-democracia talvez fosse mais ameaçadora do que a reivindicação e a rebelião popular. Afinal, devem ter pensado, a revolta dos escravos a gente conhece, ela faz parte da ordinária administração: sempre pode ser reprimida (ao estilo de Canudos) ou enrolada na condescendência, quem sabe em nome de um nacionalismo pretensamente comum. Elas apostaram, ao que parece, que o povo revoltado seria um aliado, temporariamente, contra a modernidade e, com isso, lhes prolongaria a sobrevida.

É certo que elas não encontrarão em Lula a complacência esperada. Outra coisa também é certa: para que o mundo inventado e curtido pelas elites tradicionais mude, será bom que reconvirjam as forças dos que desejam que isso aconteça -forças que, nestas eleições, se separaram.

Conversas sobre eleições e cidadania

Domingo , num restaurante da Nona Avenida, em Nova York, conversei sobre as eleições com L.R., 30, músico, brasileiro. Ele chegou aos EUA em 1993 e tem, hoje, dupla nacionalidade.

L.R. não votou no primeiro turno e não votará no segundo. Não foi por falta de ter retirado seu título de eleitor no consulado. Nada disso: ele não votou e não votará porque não se reconhece o direito de votar: "Não me parece justo. Faria uma escolha da qual não encararia as consequências. Voto em Fulano, o país vai à m..., e eu, aqui, tranquilo. Além disso, não sei se a gente ainda é verdadeiramente cidadão quando não entra com uma cota. Claro que sou brasileiro, mas pago meus impostos aqui, não no Brasil. Quem não paga imposto não é plenamente cidadão".

É óbvio que L. não pretende excluir do voto quem não tem renda para declarar. Sua idéia é a seguinte: contribuir, de alguma forma, na invenção do país é a condição para opinar sobre seu rumo. No caso, pagar os impostos é a contribuição mínima esperada de quem ganha mais do que o necessário.

Ao contrário de um absenteísta, L.R. não vota porque leva o voto a sério. Para estabelecer a legitimidade das urnas, não lhe basta que a escolha do eleitor seja secreta e livre. Ele propõe que, para votar, seja obrigatório pertencer concretamente à comunidade. Por que alguém se pronunciaria sobre o futuro de nossa comunidade, se ele não está disposto a dar sua contribuição para esse futuro? É o espírito do discurso de posse de J.F. Kennedy, em 1961: "Não pergunte o que o país pode fazer por você, pergunte o que você pode fazer pelo o país".

Que ele tenha razão ou não, L.R. tem toda a minha simpatia. Mas, depois de escutar suas reflexões, voltei para casa preocupado. Pensava numa outra conversa, três dias antes, em São Paulo, com um comerciante dos Jardins, que é uma presença amigável perto de minha casa.
O comerciante queixava-se de que, nos 20 anos durante os quais conseguiu manter sua loja, ele não se tornou rico: ainda batalha no fim do mês e culpa o governo por isso. Está na hora de mudar: quem sabe um governo completamente outro permita, enfim, que ele prospere como acha que merece. O poder central é o culpado por ele não ter alcançado seus sonhos, e o poder central também é a solução.

No começo, há um ato de fé num sistema de recompensas de tipo divino: trabalhei 20 anos e mereço, pouco importa considerar se escolhi o produto certo ou se soube competir com a concorrência. No fim, outro ato de fé: a esperança é depositada no governo, como se ele fosse não apenas o representante de nossas vontades mas uma entidade divina, operando por milagres.
É a herança do Brasil colônia: o governo não somos nós, não emana de nós e não nos representa.

É Lisboa, que não se confunde nem um pouco com nossa comunidade. Lisboa, Brasília ou Washington são responsáveis por nossos males. Roubam de nós e, portanto, na hora da dificuldade, têm o dever de nos ajudar. Nós não lhes devemos nada: são elas que nos devem. Outra herança do sonho colonial: se alguém não prospera, a culpa é do governo. No paraíso terrestre, se as plantas deixam de crescer, não é por falta de adubo ou pelo pouco cuidado dos homens: é sempre por maldade de uma divindade invejosa. Quem sabe uma nova divindade seja mais indulgente conosco?

Durante a conversa, uma amiga entrou na loja e o papo continuou, animado, entre a amiga, serrista, e o comerciante, lulista pelas razões mencionadas. A amiga entrara na loja para escolher um presente. Comprou e, receosa de que o presenteado não gostasse, pediu a nota fiscal, para que, eventualmente, a mercadoria pudesse ser trocada. O comerciante (brincando, mas, como se diz em música, "non troppo") declarou: "Nota fiscal, com este governo que está aí, eu não dou. Talvez se o PT ganhar".

De novo, nosso arcaísmo. A revolução burguesa ainda não trouxe seus melhores frutos: muitos, não necessariamente entre os mais pobres, têm (temos) com o governo central, seja qual for, uma relação não de cidadãos, mas de súditos. A experiência de pagar impostos confunde-se com aquela dos vassalos, quando pagavam tributos ao senhor ou com a dos colonos, obrigados a enriquecer a potência colonial que os despachou para a nova terra.

Nesse espírito, sonegar é glória, quase um ato de resistência. Presumimos, com desconfiança historicamente justificada, que os governantes estejam sempre contra nós: por definição, representantes de um poder estrangeiro. Trocar de governo, por consequência, não significa querer uma mudança da sociedade e de nós mesmos: é mais como chamar, sei lá, a Inglaterra para que nos tire a França das costas para que possamos, portanto, seguir cuidando de nossos negócios e interesses particulares.

Se os eleitores de domingo forem, em sua maioria, como o comerciante dos Jardins, tão parecido com todos nós, Deus proteja o próximo governo. Se forem como L.R., não precisaremos de proteção divina. O diabo é que logo L.R. não votou.

Seis razões para votar em Enéas

Enéas Carneiro foi eleito deputado federal por São Paulo com quase 1,6 milhão de votos. Para entender melhor o porquê de seu sucesso, consultei vários eleitores que votaram nele. As respostas que ouvi foram de seis tipos.

1) "Enéas vai encher o saco deles, lá em Brasília." Entende-se: Enéas não é um político. Vai para Brasília como ia para Washington o mr. Smith do filme de Frank Capra ("Mr. Smith Goes to Washington", traduzido misteriosamente para "A Mulher Faz o Homem"). Cidadão comum honesto e idealista como Smith, Enéas enfrentará o sistema político corrupto.

Sonhamos com uma democracia em que os bairros e as vilas escolheriam um de seus membros, que aceitaria o mandato a contragosto, por dever cívico. Nesse sonho, nossos representantes se dedicariam à política temporariamente e por necessidades específicas (um projeto, uma missão). Desconfiamos da política como carreira ou como ambição, e Enéas é o porta-voz de nosso desgosto com os políticos profissionais.

2) "Ele não tem o rabo preso" e "ele não tem papas na língua". Enéas grita e ataca: sua fúria não poupará suscetibilidades. Ele ousará bater em qualquer um, doa a quem doer. É homem adamantino, inteiro, que não aceita negociatas nem alianças duvidosas. Só tem compromisso com a causa fundamental: a da nação.

Nisso ele não é apenas diferente dos políticos tradicionais. Ele representa também o contrário da inevitável covardia de nossos compromissos cotidianos. Votando nele, resgatamos os sapos que engolimos a cada dia. "Não posso mandar meu chefe ou meu tio à p.q.p.? Voto no Enéas. Ele é minha coragem."

3) "Enéas não tenta ser bonito." Ele é o oposto do galã. Aprendemos, eventualmente, que ele pinta a barba, mas pouco importa: ele está acima das frescuras. Nenhum Duda Mendonça apara seus pêlos.

Votando nele, compensamos nossa frustração com as inevitáveis imperfeições de nossa própria imagem. O voto é uma declaração contra o culto das aparências, que sempre enganam. "Detesto o meu próprio "look'? Voto no Enéas, o candidato para quem o "look" não importa. De repente, a imperfeição do meu semblante prova que, como Enéas, eu não engano ninguém: somos autênticos."

4) "Enéas é inteligente." Ninguém conhece bem as idéias de Enéas. Só se constata que ele está indignado. Ora, a indignação é a forma mais barata de inteligência: ela substitui a complexidade pela irritação dos humores. Ao mesmo tempo, sabe-se que Enéas é cardiologista. Dedução: se ele é doutor e tem esporros no lugar das idéias, isso prova que os esporros (os meus, por exemplo) podem ser inteligentes.

Em suma, a indignação é validada como uma maneira de pensar a realidade. É uma receita tradicional da oratória política: o bom orador tem credibilidade suficiente para oferecer esporros em vez de idéias e, assim, convencer seus ouvintes de que, quando eles estrilam, pensam.

5) "Com Enéas não tem conversa." Salvo loucuras um tanto suicidas, a margem de manobra de quem assumirá o poder depois destas eleições será pequena. O contexto internacional e o momento limitam nossas esperanças.

Enéas cura essa impotência: ele nos sugere que tudo o que acontece é efeito de inimigos identificáveis que conspiram contra a gente. O contexto e o momento escondem um complô. Portanto a complexidade do mundo é uma desculpa com a qual não queremos papo: ela não freará a nossa ação.

6) "Ele vai denunciar sem piedade." Enéas não tem medo de designar seus (nossos) inimigos. Seu espírito não é intimidado por empatias espontâneas que sempre sugerem clemência. Ou seja, na hora de acusar invasores e traidores, ele não vacilará, porque não reconhece em si nenhum dos vícios dos culpados. Se pode jogar facilmente a primeira pedra, é porque deve estar sem pecado.
Identificados com Enéas, podemos acreditar que nossos inimigos, por exemplo os corruptos que vendem a nação, sejam radicalmente diferentes de nós. Não teremos medo de apontar o dedo, porque estaremos sem manchas. O sonegador despejará sua raiva sobre a malversação empreendida pelos poderosos, esquecendo o que ele tem em comum com eles. O usureiro bradará contra os juros abusivos dos bancos. O aproveitador, o pequeno corruptor, o fura-fila, o comerciante que não imprime nota fiscal poderão fazer-se paladinos da legalidade.

Enéas redime nossa capacidade de acusar e condenar. Nas suas palavras, o acusado torna-se absolutamente outro, e podemos, por um instante, desconhecer a nós mesmos, ou seja, desconhecer o que há em nós que nos acomuna com os culpados. É um descanso: a acusação feita aos outros nos exime da tarefa de transformar a nós mesmos.

Conclusão: com Enéas, os ideais nos animam, a pureza nos sustenta, somos sinceros porque não somos bonitos, e nossa raiva é inteligente. Também, com Enéas, não cairemos no conto do vigário da complexidade do mundo, mas iremos direto para a garganta do mal. E poderemos desconhecer que somos, todos e sempre, um pouco parecidos com nossos inimigos. Que é que pode haver de melhor?

Instantâneos eleitorais

1) Liberalismo
O liberalismo promoveu uma idéia curiosa: para fazer a felicidade de todos (ou, ao menos, da maioria), não seria necessário decidir qual é o bem comum e, logo, impor aos cidadãos que se esforçassem para realizá-lo. Seria suficiente que cada um se preocupasse com seus interesses e seu bem-estar. Essa atitude espontânea garantiria o melhor mundo possível para todos. Afinal, nenhum malandro seria burro (não é?) a ponto de perseguir seu interesse particular de maneira excessiva, pois isso comprometeria o bem-estar dos outros e produziria conflitos que reverteriam contra o suposto malandro.

Ora, o liberalismo, aparentemente, pegou feio. Não paro de encontrar pessoas convencidas de que, cuidando só de seus interesses, elas, no mínimo, não fazem mal a ninguém.

Converso com M., que dirige o táxi que me leva a Guarulhos. Falamos das perspectivas políticas. Ele está indignado com a corrupção das altas e das baixas esferas da política, convencido de que, sem ladrões, o país avançaria e resolveríamos nossos problemas. Concordo, mas aponto que, mesmo calculando generosamente, o dinheiro que some na corrupção não seria suficiente para mudar a cara do Brasil. Sem dúvida, deve ser bem inferior ao dinheiro que o governo deixa de arrecadar por causa da sonegação banal: rendas não declaradas, notas fiscais que só aparecem sob pedido e por aí vai.

M. aceita essa idéia com gosto e lança-se numa diatribe contra os sonegadores, inimigos do povo brasileiro tanto quanto os corruptos. Pergunto a M. quanto ele paga de Imposto de Renda. Ganho a famosa resposta: "Não adianta pagar, porque nada volta para a gente". Alego que não adianta esperar que algo volte, se a gente não paga.

A conversa pára. Depois de um silêncio perplexo, M. proclama que, de qualquer forma, se os Estados Unidos gastassem menos em armamentos, se não insistissem em querer ser os mais fortes do mundo (intenção explícita da doutrina Bush), aí eles teriam dinheiro suficiente para ajudar todo o mundo e acabar com a fome e a miséria do planeta inteiro.

Não sei qual será a escolha eleitoral de M.. Em todo caso, ele votará convencido de que está se pronunciando contra a corrupção, a favor de mais justiça e de mais independência nacional.
Essa história tem três morais. Primeira: a democracia formal está forte; a concreta, nem tanto. Segunda: os espíritos são nobres, a carne segue fraca. Terceira: o nacionalismo brasileiro pode ser férvido, mas a experiência de uma comunidade de destino ainda está longe.

2) Imigrantes
Em Boston e Nova York, os brasileiros devidamente registrados votarão para presidente. A comunidade que vive nas duas cidades e em suas proximidades deve ser próxima de 500 mil. Desses, votarão, mais ou menos, 20 mil, o que já representa um sucesso das autoridades consulares. Afinal, muitos não têm documentos de imigração e preferem não se manifestar. Seu receio é sem fundamento, pois em nenhum caso o consulado brasileiro entregaria uma lista de cidadãos aos serviços americanos de imigração. Mas a desconfiança é compreensível.

A maioria dos imigrantes nos Estados Unidos votarão divididos entre dois sentimentos. Querem que o Brasil mude, rápida e substancialmente, nem tanto para eles voltarem (muitos já sabem que, se os EUA permitirem, ficarão para sempre ou quase), mas, por assim dizer, para o país tornar-se um lugar de onde não teriam saído. Votarão, sem ressentimento, para que exista um Brasil de onde não teriam viajado. Pela urgência desse desejo de mudança, a maioria dos imigrantes votaria em Lula.

Mas os Estados Unidos são, para eles, o modelo de um lugar onde se sentiram não apenas recompensados por salários mais justos, mas reconhecidos como cidadãos. Paradoxo: às vezes, sentiram-se mais em casa estando nos EUA sem papéis do que nas margens maltratadas da sociedade brasileira. Como muitos outros imigrantes antes deles, os brasileiros nos Estados Unidos já são, aos poucos, brasileiro-americanos. Muitos lêem, perplexos, nos jornais on-line, a suficiência do anti-americanismo nacional. Parece-lhes uma segunda traição: depois de tê-los expulsado, o Brasil condena o lugar para onde foram.

3) Sem garantia
Discuto eleições com amigos. Alguém declara, firme: o que importa é saber qual é o candidato dos trabalhadores e dos deserdados e qual é o candidato dos abastados e poderosos. Implícito: uma vez isso decidido, a escolha moral será simples, estaremos, como na letra de "Guantanamera", "con los pobres de la tierra".

Sinto nostalgia dos tempos em que a resposta a essas perguntas devia ser, além de clara, decisiva. A segunda metade do século 20, aos poucos, nos privou desse conforto.

Coitados de nós, modernos. Foi um esforço de séculos entender que o poder, em si, não constitui uma garantia moral: o poderoso pode ter a espada na mão, mas nem por isso é dono do bem. Agora, à força de totalitarismos populares e ditaduras populistas, descobrimos que a qualidade de oprimido e de explorado tampouco constitui, em si, uma garantia moral.

O sorriso de Fernandinho Beira-Mar

Fernandinho Beira-Mar está sorrindo triunfante. Paira no ar sua frase conclusiva, depois do assassinato de seus rivais, no meio de um presídio de segurança máxima: "Tá dominado, tá tudo dominado".

Aviso: ele e seus semelhantes não vão parar de sorrir tão cedo. O narcotráfico continuará presente e influente em nossa sociedade. Para ter uma idéia de seu ciclo econômico, de suas cumplicidades e de suas parcerias políticas, leia o pequeno livro de Mário Magalhães, "O Narcotráfico". Logo, seguindo a observação de Gilberto Dimenstein na Folha de domingo, considere nossa massa de jovens desempregados ou subempregados: não faltam os voluntários baratos para o exército dos vários Beira-Mar.

Também não faltarão clientes. Os psicanalistas e os psicólogos constatam há tempos que existe uma relação direta entre a sociedade de consumo e o uso de drogas. Esperamos que a felicidade venha dos objetos que consumimos, mas descobrimos repetidamente que não é bem assim: nenhum objeto de consumo é conclusivo. Ao contrário, cada objeto nos remete ao seguinte, como uma bebida que aumentasse a sede. A droga parece prometer uma satisfação final: graças a ela, dispensaremos todos os outros objetos -seu consumo nos apaziguará, enfim. De fato, ela apenas transforma a frustração consumista banal numa privação dolorosa, mas que tem a vantagem de ser unívoca: o drogado, ao menos, sabe o que lhe falta.

Há mais um traço de nossa cultura que garante o bom humor dos Fernandinhos Beira-Mar do mundo inteiro.

Em Nova York, conheci jovens de subúrbios luxuosos que, à noite, percorriam as ruas escuras do Bronx à procura de uma boca de tráfico. E alunos das melhores escolas particulares da cidade, que subiam até a rua 145, no Harlem, e penetravam em prédios assombrados à procura de uma pedra de crack. Conheci jovens do bairro 16, em Paris, que, atrás de haxixe, se perdiam na desolação dos complexos habitacionais mais violentos e racialmente discriminados. Outros, sem deixar o centro da cidade, embrenhavam-se nos meandros da estação do metrô Châtelet, misturando-se às gangues de adolescentes de origem norte-africana. Conheci jovens da zona sul do Rio de Janeiro ou da Barra que subiam regularmente aos morros à procura de coca ou de fumo. Assim como conheci jovens paulistanos de classe média que, à noite, um gorro de lã enfiado na cabeça, erravam ao redor da estação da Luz.

Nenhum deles estava querendo só um baseado, uma pedra ou um papelote. Procuravam também a proximidade com os fornecedores. A viagem para as bocas brabas é uma parte essencial do jogo: a droga vale mais e, quem sabe, funcione melhor, quando é distribuída como uma partícula de marginalidade.

Os "mauricinhos" nacionais, americanos e europeus encontram na miséria e na exclusão dos pequenos traficantes um ideal. Muitos adotam as vestimentas, o estilo, a maneira de caminhar, os gestos e as gírias malandras dos fornecedores de droga.

Os Fernandinhos Beira-Mar do mundo podem sorrir. Eles gozam, com efeito, de um extraordinário poder. Não só a droga é um objeto adequado à sede de consumo, mas a marginalidade de seus difusores faz sonhar os filhos da classe média.

Deve ser uma experiência enlouquecedora: sentir a falta de tudo ou de quase (da dignidade, de uma família, do conforto, do amparo, dos afetos etc.) e encontrar o olhar lânguido dos filhos dos donos do pedaço. Se alguns outros supõem que eu goze de poderes e prazeres desmedidos, quero confirmar sua suposição: encherei o céu de balas e iluminarei a noite queimando corpos.
Mas esse triunfo é para a câmara da imprensa. Os soldadinhos do tráfico conhecem sua própria miséria. Nas horas vagas, eles sonham com o mesmo conforto e os mesmos afetos que, para os "mauricinhos", manifestam o conformismo "desprezível" de seu mundo: a rotina do estudo e do trabalho, os sonhos enlatados, a sabedoria rançosa dos pais.

Em suma, o morro sonha com a praia e a praia sonha com o morro. Para todos, a vida está fora do eixo, sempre alhures. Beira-Mar tem razão: "Tá tudo dominado" -não por ele, mas pela insatisfação de todos com seu destino, que é a condição básica do funcionamento e da expansão de nossa sociedade.

Nos últimos dias, no Espaço Unibanco de Cinema, em São Paulo, discutiu-se sobre o glamour que o cinema pode conferir à miséria e à violência. Pretexto mais próximo: "Cidade de Deus", o filme (admirável) de Fernando Meirelles. Questão: será que as imagens cinematográficas da marginalidade extraviam os adolescentes? A coisa é mais complexa. Os rebentos do privilégio podem sonhar com a marginalidade porque constatam o seguinte: os adultos que louvam e querem impor a tranquilidade ordeira da existência, de fato, não sonham com a vida que eles vivem e promovem. Se, na noite, os filhos tomam o caminho do morro, dos subúrbios ou do Harlem, é porque os pais não se deleitam com a calma do lar, mas ficam "zappeando" à procura de um filme de bandidos para devanear felizes antes de dormir.

Lembrancinhas do dia 11 de setembro

Ao redor da Times Square, em Nova York, as lojas para turistas vendem camisetas, abrigos, porta-chaves, porta-retratos, enfeites, canetinhas e por aí vai. Lembram as lojas de importados de São Paulo, só que muito maiores e monotemáticas: toda a quinquilharia é para evocar Nova York.
No último ano, os turistas, sobretudo os americanos de outros Estados, vieram para Nova York por solidariedade com a cidade ferida. E a mercadoria teve de adaptar-se.

Numa loja da Broadway com a 47, encontro dois aposentados de Phoenix, Arizona. Juntos contemplamos um rolo de papel higiênico fantasia: cada pedaço traz a cara de Bin Laden e a sugestão: "Wipe out terrorism" (duplo sentido: "limpe o terrorismo" e "acabe com o terrorismo"). Ao lado de Bin Laden, uma novidade: o papel higiênico de Saddam Hussein, com a inscrição : "Wipe your crack with the guy from Iraq" (algo como: "Limpe-se a raque com o cara do Iraque"). Cada rolo sai por quase US$ 7. "Meio caro", observa um de meus interlocutores, " e não estou seguro de querer esse cara tão perto de mim..." "E se ele morder?", brinca o outro. Os rolos ficam na estante. O dono da loja confirma: eles fazem rir, mas vendem pouco, como vende pouco um jogo de dardos com a cara de Bin Laden.

O que funciona são as reproduções das torres gêmeas -pintadas, fotografadas, estampadas nas camisetas ou, então, em bronze, cristal ou plástico. Existe um modelo que é um monumento: as torres culminam em dois bustos, um bombeiro e um policial.

Também têm sucesso as estatuetas comemorativas: bombeiros e policiais em poses que se tornaram famosas pelas capas de revistas e jornais.

Em suma, as lembranças da Nova York bombardeada que os turistas preferem não são diferentes dos objetos que essas lojas sempre venderam (o táxi amarelo, a estátua da Liberdade, o Empire State Building, com ou sem King Kong etc.).

A feiúra é a mesma e é óbvia para qualquer um. Os aposentados do Arizona concordam: as coisas variam de não muito bonitas a detestáveis. Mas eles compram, para presente e para eles mesmos, um quadro, um porta-chave, um centro de mesa: todos reproduções das torres. Claro que não fazem isso para se lembrarem da viagem. Assim como, em geral, não é para lembrar-se das férias que as pessoas adquirem essa bugiganga. Para que é, então?

A resposta foi-me oferecida por um objeto. Eis como. Tornou-se famosa a imagem de um pequeno grupo de bombeiros hasteando a bandeira americana no meio dos escombros, pois o episódio evocava a imagem dos fuzileiros navais hasteando a bandeira na ilha de Iwo Jima durante a Segunda Guerra Mundial.

Ora, encontrei esse grupo de bombeiros numa daquelas esferas transparentes que, sacudidas, produzem uma nevasca. Esse tipo de bola de vidro existe para todos os monumentos. Entendo que alguém queira lembrar-se das torres, por exemplo, em pleno inverno, no silêncio da neve. Mas o hasteamento da bandeira pelos bombeiros é um acontecimento, não um monumento. Aconteceu no 12 de setembro: não nevava e, na história de Nova York, nunca nevou num 12 de setembro.

Meus interlocutores do Arizona defenderam o objeto: "É agradável de ter na mão" e "Gosto de fazer nevar". Entendo, é uma consolação: não pudemos prevenir o ataque, não sei se evitaremos mais uma guerra, mas a bola de vidro nos confere, ao menos, o controle climático.

Talvez seja essa a razão de ser de toda a bugiganga de recordação. Seu propósito não é embelezar nossas residências nem lembrar nossas viagens. Seu propósito é a domesticação do mundo.

Nem todos os turistas viajam para negar a intolerável alteridade do mundo. Alguns, ao contrário, viajam para conhecê-la e reconhecê-la. Mas todos parecemos voltar de viagem com objetos encarregados de conciliar a estranheza dos lugares visitados com a familiaridade de nossa casa e de nossa vida. A concha encontrada no fundo do mar (e que agora está na sala) nos encoraja a não fugir para o Caribe: podemos esperar até o próximo verão. O pedaço do Muro de Berlim nos assegura que, apesar do conformismo de nossos dias, fazemos parte do rebuliço social e político do mundo: não precisa procurar um novo Guevara para acompanhá-lo numa desconfortável Bolívia.

Antes de 11 de setembro, as lembrancinhas de Nova York serviam para domesticar a bagunça e a sedução da cidade. Um táxi amarelo de porcelana era como um troféu de caça: um jeito de acreditar que seria sempre possível levantar o braço e dar uma volta em Manhattan, evitando o perigo de que o táxi nos atropele ou de que fiquemos nas mãos de um motorista maluco que não entende nenhuma língua conhecida por nós.

As lembrancinhas do dia 11 de setembro tentam domesticar uma alteridade mais inquietante. As torres estão na centro da mesa, Osama está na privada, e a gente decide se neva ou não sobre os bombeiros. Moral: estivemos lá, e está tudo sob controle. Quem dera.

O álbum de fotografias e a solidão

Estréia amanhã, no Brasil, "Retratos de uma Obsessão", de Mark Romanek, em que Robin Williams é Sy (pronuncia-se sái), o gerente do estande de fotografia de um grande supermercado.

Há anos, a família Yorkin leva para Sy suas fotos de férias, de festas e de outros momentos memoráveis. Ele revelou e, portanto, viu o pequeno Jakob crescer, de aniversário em aniversário, assim como revelou e viu, ano após ano, os beijos e os gestos amorosos dos pais de Jakob.

Sy imprime e guarda cópia extra de cada rolo de filme da família Yorkin. Ele quer um pedaço do mundo de carinhos e alegria que aparece, na verdade, nos álbuns de quase todas as famílias. Sy não é louco. Ele apenas não tem álbum próprio e tenta existir no álbum dos outros. Por que não seria um tio da família Yorkin? Afinal, ele tem as mesmas lembranças, pois conhece todas as fotos.

Sy não tem amigos nem família. Depois do trabalho, come sozinho num restaurante e volta para uma casa vazia e silenciosa. Aqui, ele olha um pouco de televisão (que pode funcionar como uma espécie de álbum de família coletivo) e contempla as fotos da família Yorkin, da qual ele, em seus devaneios, é um membro adotivo. Todos justificamos nossa vida pretendendo pertencer a uma nação, a uma religião, a um bairro, a uma torcida ou aos amigos da padaria, grupos cujos membros, em geral, mal se lembram de nossa existência. Figuramos (ou imaginamos figurar) felizes na foto-recordação da saída da igreja, do desfile da festa nacional ou da volta do estádio. Por que Sy não faria parte dos Yorkins, da mesma forma? Nada demais nisso.

O problema é outro: será que os Yorkins seriam uma família se eles deixassem cair o sorriso que é de praxe no álbum de fotografias? Sy descobre inesperadamente (e a coisa lhe é intolerável) que, atrás das fotografias dos Yorkins, se esconde uma realidade imperfeita. As imagens mentem.

É sempre assim: nossos álbuns de fotografias colecionam momentos ternos e engraçados que levamos a efeito de propósito, com o intento de os registrar e os incluir na nossa história. Nas festas de família, a câmara instiga convidados e comensais ao sorriso ou ao riso: todos são transformados em farsantes e obrigados a representar no presente a imagem do que será seu passado feliz, aquele tempo em que "olha só, lembra como a gente estava bem?".

Claro, a vida familiar é uma empresa difícil: é preciso (ou recomendável) constituir alguma unidade a partir de desejos e esperanças que discordam. Nos separam os egoísmos ordinários, as fantasias singulares, as vontades irrenunciáveis de aventuras (sempre decepcionantes). Um auxílio contra esse descompasso é o álbum de fotografias, em que os membros da família idealizam sua convivência, encenando e acumulando instantâneos de felicidade conjugal e familiar. Por fictícias que sejam, essas imagens produzidas constituem a única memória comum. É fácil verificar sua importância quando, nas separações ou na divisão das heranças, chega a hora de dividir as fotos. Naturalmente, todos os álbuns se parecem: poucos casais se dão o trabalho de inventar uma ficção original. A maioria atua segundo roteiros que já existem: contentam-se em sorrir na hora do clique.

A maior solidão, desse ponto de vista, é a ausência de um parceiro com quem bater fotos e compor um álbum. Estou sozinho se não encontro ninguém disposto a fazer comigo as caretas necessárias para que nossa foto proclame ao mundo e ao futuro: "Olhem para nós, aqui, felizes".
Sy está sozinho. Por que sua fantasia preferida é um álbum de fotografias de família? Não poderia, por exemplo, ter um desejo sexual um pouco torto, com o qual divertir-se? Não poderia frequentar clubecos de striptease ou dedicar-se à sinuca? O fato é que vivemos numa época de extrema valorização do casamento e da família. Os solitários, para nós, são fracassados relacionais. A vida solteira pode ter graça televisiva (como em "Seinfeld" ou "Friends"), mas apenas como aspiração, mais ou menos falida, a compor uma relação. Os conselhos aos celibatários são sempre conselhos para encontrar alguém com quem inaugurar, "enfim", um álbum.

Por causa dessa valorização quase exclusiva da vida familiar, os casais não sabem relacionar-se com os solitários. Quando compomos um casal e temos os álbuns de nossas fotos na estante da sala (sem contar as que enquadramos e disseminamos pela casa), achamos fácil lidar com outros casais. É só tirar fotos a quatro (ou outros múltiplos pares) e prever duplicata para os álbuns de todos. Mas os celibatários apresentam dupla ameaça. Ou estão procurando parceiro, e ninguém quer um predador dentro de casa, ou estão bem assim, sozinhos, e ninguém quer saber de uma vida que pareça contente e seja diferente daquela que imortalizamos esforçadamente em nossos álbuns.

É uma pena. Num outro mundo, os Yorkins poderiam ter convidado Sy para ser seu amigo e tio de Jakob. A vida e o álbum da família, quem sabe, se tornassem mais interessantes.

Por que não gosto de eleições

Recentemente (15/8), a revista "The Economist" promoveu e publicou uma pesquisa para saber se os latino-americanos, nestes tempos difíceis, continuam acreditando na democracia. Pergunta: "A democracia é preferível a qualquer outra forma de governo?".

O Brasil foi um dos países em que os entrevistados mais mudaram de opinião nos últimos anos. Em 1996, 50% dos brasileiros pensavam que a democracia fosse a melhor forma de governo. Em 2002, só 37% continuam pensando da mesma maneira. Os que abandonaram suas convicções democráticas (13%) querem o quê? Será que são nostálgicos das rédeas curtas da ditadura?
A pesquisa colocava uma segunda pergunta: "Em determinadas circunstâncias, um governo autoritário pode ser preferível a um governo democrático?". Seria lógico pensar assim: os sujeitos que não acreditam mais nas virtudes exclusivas da democracia devem ser tentados por uma intervenção autoritária. É o que acontece, por exemplo, com os paraguaios, que também mudaram de opinião em matéria de democracia. Em 96, 59% acreditavam na democracia; em 2002, apenas 45% continuam pensando assim. No mesmo período, a porcentagem de paraguaios dispostos a aceitar um governo autoritário cresceu substancialmente. Ou seja, quem não acredita mais na democracia sonha com a volta de um regime militar. Faz sentido.

Pois é, os brasileiros deram uma resposta para atrapalhar o sono dos pesquisadores. Entre 1996 e hoje, como já disse, 13% deixaram de acreditar na democracia como melhor sistema de governo. Ora, o número dos que aceitariam uma ditadura no lugar da democracia não aumentou de maneira parecida, mas -surpresa- diminuiu 9%. Ou seja, no Brasil, há menos gente para acreditar na democracia, mas também menos gente para esperar que os militares resolvam a situação.

Aplausos para os brasileiros, que não se deixaram capturar por uma alternativa forçada. Entendo assim a posição dos entrevistados: a democracia não respondeu a nossas esperanças básicas, mas nem por isso entregaríamos o país ao despotismo. Sobretudo, não aceitamos uma alternativa excludente, do tipo: "De um lado, há stalinistas, fascistas ou militares e, do outro, a democracia. Olhe, escolhe e pule". Os brasileiros pareceram responder: não pulo coisa nenhuma, a escolha não é essa.

Minha leitura (otimista) da pesquisa do "Economist" é a seguinte: estamos cansados de ver o mundo em preto-e-branco, com contraste máximo.

É o mesmo cansaço que sinto durante as eleições. Com raríssimas exceções, os processos eleitorais que presenciei (na Itália, na Suíça, na França, no Brasil e nos EUA) sempre foram momentos tristes da vida democrática.

Gosto da democracia em seu exercício cotidiano e concreto. Prezo a discussão numa associação de moradores de vila para decidir se é melhor pedir mais postes de luz ou o asfalto na rua central. Aprecio uma reunião de condomínio em que uma senhora idosa e sozinha defende seu cachorrinho contra a mãe de uma criança asmática e alérgica aos pêlos de animais. Em ambos os casos, sinto carinho pelo esforço de inventar formas possíveis de convivência.

Ultrapassamos o tamanho das comunas medievais e hoje um governo democrático só pode ser representativo: as eleições são inevitáveis. Mas não me digam que elas são a melhor expressão da democracia.

A retórica eleitoral parece implicar inelutavelmente duas formas de desrespeito, paradoxais por serem ambas inimigas da invenção democrática.

Há o desrespeito aos eleitores, que é implícito na simplificação sistemática da realidade. Tanto as promessas quanto a crítica às promessas dos adversários se alimentam numa insultante infantilização dos votantes: "Nós temos razão, o outro está errado; solucionaremos tudo, não há dúvidas nem complexidade; entusiasmem-se".

E há o desrespeito recíproco entre os candidatos. As reuniões de moradores de vila ou de condomínio não poderiam funcionar se os participantes se tratassem como candidatos a um mesmo cargo eleitoral. Paradoxo: o processo eleitoral parece ser o contra-exemplo da humildade necessária para o exercício da democracia que importa e que deveria regrar as relações básicas entre cidadãos: a democracia concreta.

Em 1974, na França, Mitterrand, socialista, concorria à Presidência com Giscard d'Estaing, centrista. Num debate decisivo, Mitterrand falava como se ele fosse o único a enternecer-se ante o destino de pobres e deserdados. Giscard retrucou: "Senhor Mitterrand, você não detém o monopólio do coração". Cansado de simplificações, o eleitorado gostou, e Mitterrand perdeu.

Em 1981, a confrontação repetiu-se. Dessa vez, era Giscard que não parava de apontar em Mitterrand o homem da aventura, do risco: caso ele ganhasse, a Revolução de Outubro estaria às portas de Paris. Cansado de simplificações, o eleitorado não gostou, e Giscard perdeu.

Quem sabe os eleitores do mundo inteiro estejam, há tempos, cansados da retórica eleitoral e a fim de ouvir a verdade sobre como é difícil governar, ou seja, a fim de serem tratados como adultos.

As eleições e a famosa falta de debate de fundo

Cada vez que, numa roda de amigos, se fala das eleições, alguém deplora que a campanha não seja uma disputa entre idéias e programas.

A reclamação pela falta de debate de fundo não é a manha de um amigo chato. Todos, em um momento ou outro, desempenhamos esse papel inevitavelmente. Parece uma regra: nas campanhas eleitorais, lamentamos a ausência de um enfrentamento construtivo entre os projetos de governo e desprezamos a preponderância da atenção dada às pessoas dos candidatos.

Ora, os projetos de política pública dos principais pretendentes podem não ser causa de grandes entusiasmos, mas são conhecidos e publicados em livros e jornais. Aparentemente, poucos os lêem.

Quando um de seus amigos se queixar da falta de debate de fundo, lance uma discussão sobre os projetos de governo. Na maioria dos casos, você constatará que o amigo reclamante tem uma idéia muito vaga dos ditos projetos. E verá sua proposta de discussão ser aprovada por unanimidade, mas imediatamente esquecida. O papo voltará para o que todos adoram repetir: Ciro é irritado, Serra é antipático, Lula é grosso e Garotinho se faz de seráfico. Ou, então: Ciro é enérgico, Serra é uma pessoa séria, Lula é dos nossos e Garotinho é boa-pinta.
Em suma, esbravejamos contra o esvaziamento do debate político, mas estamos a fim de falar só dos candidatos.

Não é um efeito da cordialidade nacional, pela qual as pessoas contam mais que as idéias. Nas últimas eleições americanas, qualquer um que comparasse as propostas políticas de Al Gore com as de George W. Bush constataria que o primeiro defendia os interesses da classe média, e o segundo, os interesses da grande indústria. Mas Gore perdeu por ser "elitista" e Bush ganhou (mais ou menos) por ser "popular". Enfrentaram-se duas figuras, não dois planos de governo. E, no dizer de muitos, Bush foi favorecido por seus erros e suas trapalhadas - sinais de autenticidade.

Então, como perdemos o interesse pela política pública? "O Declínio do Homem Público", que Richard Sennett publicou em 1974, nos serve de guia para explicar a sensibilidade política contemporânea. Os anos 60 promoveram a idéia de que as verdadeiras revoluções devem acontecer dentro de nós. Para mudar o mundo, mude a si mesmo e não conte com o Congresso ou a Esplanada dos Ministérios. Tampouco conte com o partido, com a conquista do poder etc.
A intimidade foi valorizada como lugar onde era preciso resolver os conflitos mais urgentes e verdadeiros. Isso produziu um descrédito da política pública. Surgiram as perguntas: "Revolucionário, como trata sua companheira e suas crianças? O que sabe de si e de sua sexualidade?".

Hoje, escreve Sennett, "entendemos muito bem que o poder é uma questão de interesses nacionais e internacionais, entendemos o jogo entre as classes e entre os grupos étnicos, entendemos o conflito entre regiões e religiões. Mas não agimos segundo esse entendimento". Na hora de votar, por exemplo, não escolhemos planos de governo, mas personalidades. Como as escolhemos?

A importância atribuída à intimidade faz com que a autenticidade se torne um parâmetro. Gostamos de candidatos "autênticos", que mostram suas tripas. E isso vale seja qual for a qualidade das tripas, pois a autenticidade é um critério abstrato, que não garante nada. Um candidato descreve veridicamente as condições e as possibilidades do país: nós o acharemos sincero. No entanto preferiremos outro que se atrapalha na apresentação dos fatos, mas que nos revela sua intimidade e, portanto, parece mais autêntico.

Muitos homens políticos devem ter-se dado conta dessa mudança: desistem de dar prova de autocontrole, soltam as emoções e choram como crianças.

Para Sennett, é suicida o líder que declara: "Esqueçam minha vida privada, tudo o que precisam saber de mim é quais ações tomarei uma vez eleito". Desde os anos 60, a credibilidade de qualquer sujeito é função de sua capacidade de parecer autêntico. Não é diferente para um candidato: sua "credibilidade" não tem a ver com seu projeto político (veridicidade dos pressupostos, razoabilidade das propostas), mas com a capacidade de mostrar sua intimidade. Pois, para nos conquistar, ele deve mostrar-se autêntico.

De fato, na corrida em curso, até agora, os que parecem mais "autênticos" encabeçam as pesquisas. Dos olhos de Lula marejam as lágrimas na hora de evocar sua infância e as misérias do povo e, provavelmente, isso vale mais que o projeto de governo do PT. Ciro se irrita que nem a gente e é carinhoso com a Patrícia, e isso vale mais que os livros escritos com Mangabeira.

Enquanto isso, a campanha de Serra parece insistir na qualidade de sua atuação como ministro e na sua competência, como se as eleições fossem decididas apenas num debate em que os diferentes planos de governo seriam comparados e discutidos. Quanto a Garotinho, sua fé poderia valer como sinal de autenticidade, mas, para isso, deveria ser, no mínimo, mais atormentada.

A psicologia forense, a origem do mal e a culpa dos outros

Desde o começo dos anos 90, nos EUA, há uma proliferação de romances cujos heróis são psicólogos ou psiquiatras forenses. Os leitores de histórias policiais conhecem os protagonistas clássicos: o detetive que leva e dá pauladas até que as coisas se esclareçam (estilo Mickey Spillane), o advogado de defesa à Perry Mason e o investigador que pensa e computa (uma tradição que vai dos contos de Edgar Poe até Nero Wolfe, passando por Sherlock Holmes). A eles acrescenta-se, hoje, uma nova figura: o "profiler", o clínico que lê no crime a dinâmica exclusiva de uma mente criminosa.

Graças a esses psicólogos forenses, na última década, a psicologia clínica tornou-se depositária da questão da origem do mal: é muita honra. Mas é também uma armadilha que funciona assim. Acho que entendo a angústia e a depressão porque já estive ansioso e triste alguma vez. Agora, o que é esquartejar e comer um pedaço de minha vítima? Isso não consigo vislumbrar. E gostaria que a psicologia me explicasse -não tanto para entender quanto para me exonerar. Os heróis da nova onda de romances policiais me dirão as razões pelas quais os monstros torturam, amputam, sangram e estupram. Com isso, confirmarão que eu não tenho nada a ver com isso.

Estamos no ápice da confiança concedida à psicologia clínica, que deve nos dizer de onde vem a maldade. Mas estamos também no ápice da negação do aporte mais inquietante da mesma psicologia, pelo qual, em princípio, não há loucura que seja completamente estrangeira ao homem normal. Ou seja, a psicologia diz que compartilhamos os mesmos monstros com o criminoso e o maluco, apenas somos mais hábeis no manuseio das rédeas. Mas, nos romances "psicopoliciais", o psicólogo forense, revelando a verdade oculta dos assassinos, proclama nossa inocência.

Há exceções a essa regra. Um psiquiatra forense (de verdade), Keith Ablow, escreveu três romances -"Compulsion", "Projection", "Denial", infelizmente ainda indisponíveis em português-, que poderiam servir de livros de texto de psicologia clínica. O herói é Frank Clevenger, um psiquiatra forense dramaticamente perturbado pelo vai-e-vem entre sua própria análise, as lembranças de sua infância e a interpretação das palavras e dos atos de suspeitos e criminosos. Clevenger, atormentado cocainômano e alcoólatra em recuperação, sabe que o mal é compreendido só por quem não hesita em olhar dentro de si.

Lembra o "Silêncio dos Inocentes"? É por ele mesmo ser canibal que o dr. Lecter, psiquiatra, pôde adivinhar quem era o monstro que Clarice estava procurando. Como todo verdadeiro clínico (forense ou não), ele se servia de sua loucura (que, no caso, era conspícua) para entender e interpretar.
Essa diferença entre os romances de Ablow e os outros não impede que todos promovam uma mesma idéia, que é hoje recorrente nas imagens populares do trabalho psicoterápico: trata-se da idéia de que o mal é reciclado. Ou seja, tanto o sofrimento neurótico quanto a violência desinibida e criminosa seriam os efeitos diretos de algum mal que nos foi feito.

Viva o "transtorno pós-traumático": seja qual for nosso jeito, ficamos assim por causa de um trauma. A mente é um livro-caixa, com entradas e saídas: atrás de cada sofrimento, estranheza ou malvadez, deve haver alguma ofensa passada. Nossos sintomas e nossas aberrações seriam compensações ou retribuições: os que foram pouco ofendidos sofrem da reminiscência da injúria passada e os que passaram por abusos violentos atuam com a crueldade da qual já foram vítimas. Fomos maltratados quando crianças. Por isso temos medo do escuro ou então cortamos a garganta da vizinha.

Ora, de tudo que aprendi em minha formação clínica, há uma regra que se verifica a cada vez: nossos males são efeitos de nossas interpretações (mais ou menos capengas) do que os outros fizeram conosco ou quiseram de nós. Não são consequências diretas das ações dos outros.

Por isso é possível mudar. Por isso o passado não constitui propriamente um destino: porque nunca somos apenas o efeito dos abusos sofridos. Em alguma medida, sempre decidimos o sentido e o alcance que atribuímos à violência da qual fomos vítimas. Somos, portanto, os artesãos de nossas reações: escolhemos a vingança violenta contra o mundo ou uma vida consagrada a lamber nossas feridas. Ou, ainda, a coragem de ir em frente.

Em matéria de psicologia clínica, vale um ditado que escutei pouco tempo atrás, no norte rural do Estado de Nova York. Diz assim: "Não há como arregaçar as mangas se você continua apontando seus dedos aos outros para culpá-los".

P.S.: Muitos "psicopoliciais" são acessíveis em português. Há os livros de James Patterson, cujo Alex Cross, doutor em psicologia, foi levado para o cinema por Morgan Freeman, em "Beijos que Matam" e em "Na Teia da Aranha". Há as histórias do psicólogo Alex Delaware, por Jonathan Kellerman, as de Alan Gregory, por Stephen White, e as de Lincoln Rhymes, por Jeffery Deaver. Boa leitura.

Crise do mercado ou crise do sujeito?

Muitos dizem que a crise de Wall Street em 2001 e 2002 é um efeito da ganância. A Bolsa estaria caindo porque a conduta dos dirigentes de várias empresas (Enron, Worldcom, Tyco etc.) feriu a confiança do investidor. Se for assim, a dificuldade será resolvida logo: os desonestos irão para a cadeia, as auditorias futuras serão de verdade, e a classe média reinvestirá suas economias. Tudo voltará a ser como antes.

Minha previsão é um pouco diferente.

Desde o início do século 19, deixamos de calcular o valor social de cada um com base no lugar, na classe e na família em que nasceu. Para definir o valor de uma pessoa, suas riquezas começaram a contar mais que sua origem. Passamos de uma época que venerava o "ser" (nobre, burguês ou escravo) para uma época que venerava o "ter". A mudança foi democrática: afinal, era difícil escapar do destino que nos reservavam as diferenças de nascença (só à força de casamentos), mas, no breve espaço de uma vida, por ventura ou pelo trabalho, um indivíduo podia transformar seu status, se esse dependesse apenas de sua riqueza.

Uma sociedade organizada pelas diferenças de posses e bens não é necessariamente espalhafatosa. "Eu sou mais rico, mas me visto, moro e vou para a igreja como você, que trabalha em minha fábrica." O capitalismo começou desse jeito: com uma moral calvinista, sem simpatia por pompas e luxos. Não podia durar assim: para produzir mais bens e riquezas (e, portanto, um pouco de bem-estar para todos), era preciso crescer. E, se os abastados não consumirem de uma maneira vistosamente diferente, quem absorverá os frutos do trabalho? No fim do século 19, as riquezas tornaram-se conspícuas: diferenças de consumo, e não só de carteira.

Essa nova ostentação era o primórdio de uma mudança da subjetividade que seria exigida poucas décadas mais tarde, quando a época do "ter" entrou em crise, em 1929. Até então, numa exuberância parecida com a nossa nos anos 90, acreditava-se numa expansão ilimitada. Os ricos se tornariam mais ricos e mais numerosos. Graças a isso, todos trabalharíamos e produziríamos cada vez mais. Mas a coisa encalhou.

O esbanjamento dos endinheirados não era suficiente para motivar a máquina produtiva. A saída da crise, depois da imediata intervenção dos governos e da guerra, veio por uma transformação que se impôs nos anos 60 e deu seus frutos nos anos 80 e 90.

Dessa vez, passamos de uma sociedade organizada pelas diferenças de bens e posses para uma sociedade comandada pela aparência. Não se trata mais da necessidade de o rico mostrar sua riqueza. Parecer rico torna-se mais importante do que ser rico. Vale mais um pobretão chique do que um ricaço maltrapilho. Essa nova hierarquia, fundada nos sinais exteriores de "invejabilidade" mais do que de riqueza, abre possibilidades insuspeitadas de consumo e de crescimento. Pois, de repente, os pobres são instigados a consumir tão conspicuamente quanto os ricos. Por um instante, qualquer um de nós pode parecer-se com os ricos, usando um sabonete de R$ 10. Vale a pena comprar uma bolsa que nos custa uma semana de trabalho. É normal gastar em estilo mais do que em aluguel e comida.

Para a subjetividade da época do parecer, não devemos o que somos nem ao berço nem às posses, mas ao olhar dos outros. Outro avanço democrático, não é? A calça certa, um lenço, um corpo malhado ou siliconado permitem o acesso ao clube dos que parecem privilegiados, que é o que importa.

Estávamos nessa "festa" desde os anos 80. Aconteceu o previsível: a subjetividade dominante impôs seu feitio à sociedade inteira, inclusive à economia. Na época do "ter" (conspícuo ou não), valiam as empresas que produziam, acumulavam e trocavam riquezas reais. Na época do parecer, a economia também preferiu o parecer: valiam as empresas que "pareciam" ricas, ou seja, que produziam sobretudo sua própria imagem. Ser "cool" tornou-se uma estratégia empresarial. "O pessoal aqui trabalha de calça de brim, tem academia no escritório, e toma-se chá orgânico à vontade. Somos "cool", e isso prova o valor de nossa empresa, mesmo que a gente só perca dinheiro." Obviamente, num mundo em que parecer é mais importante do que ser, as ações da empresa fazem parte da fachada. Valorizá-las (mesmo por um embuste contábil) é mais importante do que aumentar a produtividade ou equilibrar balanços.

Essa bolha estourou. Talvez estoure também o tipo de subjetividade que foi a alma da bolha. Assim como 1929 anunciou o fim da época do "ter", 2001 e 2002 anunciariam o fim da época do "parecer".

Nesse caso, poderíamos esperar que a crise de hoje prometesse figuras novas da subjetividade. Em vez do yuppie de Wall Street, os jovens que se engajam no Peace Corps. Em vez dos elegantes e dos malhadíssimos que povoam nossos shopping centers, membros de ONGs. Depois da subjetividade do "ser", do "ter" e do "parecer", quem sabe, seja a hora de uma subjetividade do fazer e do fazer, se possível, as coisas certas.

Mas, provavelmente, estou sonhando.

Sofrendo de doenças futuras o custo da detecção precoce

Uma empresa da Flórida chamada CATscan 2000 manda pelos EUA afora seus caminhões transformados em laboratórios: oferece tomografias computadorizadas do corpo inteiro por menos de US$ 600. É possível parcelar -não a conta, mas o corpo, que é divisível em três zonas.

Chamo o número da empresa: 1-87-RU-AT-RISK (1-87-será que você está em perigo?). Confirmam que não é necessária nenhuma prescrição médica. Só o dinheiro. Infelizmente, no momento, nenhum dos laboratórios está próximo de meu domicílio. Em geral, eles param nos estacionamentos das igrejas de pequenas aglomerações. Segundo uma reportagem do "New York Times" de 27 de maio, uma tomografia grátis é oferecida em troca ao pároco ou ao pastor. Os caminhões lembram os vendedores ambulantes do elixir de longa vida, que, no passado, iam de feira em feira. O letreiro diz: "Faça sua tomografia. A detecção precoce do câncer e da doença cardíaca pode significar a cura!". Em cada caminhão, há um técnico e um recepcionista que marca horário e cobra. Os resultados são interpretados mais tarde por um radiologista e chegam pelo correio. Claro, nenhum seguro de saúde reembolsa o custo da tomografia, mas, se um problema for detectado, o paciente levará o exame a seu médico, que agirá em consequência.

Nas grandes cidades há laboratórios menos espetaculares que os caminhões, mas que também efetuam tomografias computadorizadas a pedido do cliente, sem uma indicação e uma razão médica específicas.

Essas práticas duvidosas são apenas sintomas das expectativas do paciente de hoje. Ninguém acredita mais no silêncio dos órgãos como prova de seu bom funcionamento. Não vale a idéia de que a doença começaria com o desconforto, com a dor e com as queixas. Nossa relação com o corpo é paranóica: ele nos esconde coisas, faz-se de saudável, mas, no meio disso, é capaz de alimentar cânceres e outras porcarias.

Essa atitude corresponde ao espírito da época: o futuro é nosso tempo preferido. Nossa capacidade de mudar, de progredir e de crescer importa mais do que o peso do passado. Nossas potencialidades nos definem muito mais do que nosso estado presente. Do mesmo jeito, a experiência atual do corpo não basta para definir a saúde, como seria o caso numa cultura que privilegiasse o presente. A saúde que nos importa é a futura.

A medicina, portanto, deve sobretudo prevenir (ou seja, prescrever condutas que favoreçam a saúde) e detectar precocemente (ou seja, espreitar os primeiríssimos sinais das doenças, para esmagá-las na hora). A partir dos 40 anos, pessoas que se sentem perfeitamente saudáveis esperam a verdade sobre o estado de seu corpo de investigações clínicas que são hoje, paradoxalmente, a rotina da vida saudável: mamografias, papanicolaous, toques variados, exames de PSA ou, no caso, tomografias computadorizadas do corpo inteiro.

Graças a isso, muitas vidas são salvas (no mínimo, prolongadas). Mas há um custo. Qual?
Quem leva suas economias para o caminhão da CATscan 2000 sonha com um check-up no estilo "Star Trek". Infelizmente, nossa realidade é menos hollywoodiana: talvez tenhamos um raio parecido com o da nave espacial Enterprise, mas não temos a mesma habilidade diagnóstica nem a mesma medicina.

Para cada vida salva, há casos em que aparecem lesões milimétricas que ninguém consegue interpretar com segurança ou nódulos tão ínfimos que seu sentido é incerto. A vontade de pegar as coisas a tempo não se traduz só em curas mais eficientes. Às vezes, a detecção precoce descobre anomalias que não autorizam a certeza de um plano de cura. É possível que essas anomalias não sejam prelúdio de nada ou, então, que anunciem o pior. Em geral, nesses casos, a medicina é honesta: confessa os limites de sua competência, descreve as perdas e os riscos acarretados pelo tratamento de lesões que poderiam ser inócuas e deixa os pacientes livres para decidir se tais microcalcificações do seio anunciam ou não um tumor ou se tal tecido suspeito da próstata crescerá ou seguirá dormindo. É uma escolha impossível: entre intervenções invalidantes que talvez sejam desnecessárias e uma abstenção pela qual o paciente talvez decrete sua morte. Milhões de pessoas circulam pelo mundo perguntando-se, como Sigourney Weaver depois do encontro com o monstro, se carregam ou não um "alien" no corpo.

Na tentativa de definir pelo futuro não só nossa vida, mas também nossa saúde, descobre-se o óbvio: para quem venera o futuro e vive na antecipação, o presente se banha facilmente na angústia.

P.S.: Estréia amanhã, no Brasil, "Minority Report - A Nova Lei", de Steven Spielberg. O filme (inspirado por um conto de Philip K. Dick) imagina um sistema policial capaz de reduzir a zero a criminalidade: basta que sejam punidos não os crimes passados, mas os crimes futuros.
Em matéria de saúde, parece que corremos atrás de um sonho parecido: o de sermos curados das doenças que teremos. Para muitos, o sonho vira pesadelo.

A feira dos remédios, em que uma certa psiquiatria vende sua alma

Algumas contas do Estado de Massachusetts, EUA, publicadas no "Boston Globe" de 12/7, são indicativas de uma tendência que não é só americana: na assistência médica oferecida aos necessitados, o custo anual dos remédios é de US$ 890 milhões, dos quais -surpresa-US$ 470 milhões (53%) são gastos em medicação psiquiátrica.

Certo, na população carente e marginalizada, a porcentagem de pessoas com sério sofrimento psíquico está sempre acima da média. Mas, nas contas, aparece uma outra anomalia: a multiplicação dos remédios psiquiátricos prescritos a um mesmo paciente. Por exemplo, 5.000 pacientes tomam regularmente dois antidepressivos ou mais. Por que dois ou mais? E como explicar que 1.100 pacientes estejam tomando simultaneamente mais de seis psicotrópicos?

Recentemente atendi um sujeito que tomava, há muito tempo, 11 remédios de quatro categorias: antidepressivos, ansiolíticos, hipnóticos e antipsicóticos. Para efetuar um exame clínico, ou seja, para descobrir quem estava atrás de uma tal panóplia de drogas que alteram humores e pensamentos, teria sido necessário um processo de desintoxicação, com meses de internação.

Como se chegou a essa desordem da medicação psiquiátrica?

1) A necessidade (ideológica e econômica) de diminuir o tempo das internações forçou os psiquiatras a inventar coquetéis para substituir os muros do asilo: dois antipsicóticos, um hipnótico, um neuroléptico, um regulador do humor, que mais?

2) Os remédios inventados nas últimas décadas têm efeitos químicos definidos, mas seus efeitos terapêuticos são variáveis: misteriosamente, eles funcionam com algumas pessoas e não com outras, e cada paciente é sensível a doses diferentes. A escolha dos remédios e a posologia são decisões empíricas: "Prove este e vamos ver se funciona, eventualmente a gente aumenta a dose". "Diminua este e experimente o outro". Quando muda a prescrição, acrescentar é mais fácil que substituir: "Como fica, se eu tirar, e a coisa piorar?".

3) Os médicos são informados sobre os remédios pelos propagandistas das empresas, as quais tentam estender o campo de ação de seus produtos. "Doutor, nosso antidepressivo não foi aprovado para isso, mas parece que funciona também com crianças com déficit de atenção. Por que não prescrevê-lo em associação com a receita tradicional?"

4) Os remédios são promovidos como produtos quaisquer: leio numa revista que uma pílula poderia resolver minha fobia social, ligo para meu médico e peço. Mas não quero parar meu ansiolítico. Se o resultado for positivo, como saberei qual dos dois está funcionando? Continuarei com ambos.

Aquém dessa lista, há uma causa fundamental da proliferação das prescrições. Até os anos 70, a psiquiatria, tanto européia quanto americana, tentava entender os sintomas psíquicos no quadro da personalidade do paciente. Esperava-se que medos, pavores, obsessões, compulsões e mesmo francas loucuras revelassem seu sentido como partes do conjunto composto por um destino, um ambiente e um sujeito. Curar significava, idealmente, reorganizar tudo isso, de maneira que o resultado exigisse menos sofrimento - tarefa frustrante por sua duração e dificuldade.

A partir dos anos 60, a indústria farmacêutica começou a oferecer remédios que podiam suprimir quimicamente alguns sintomas dolorosos. À primeira vista, excelente notícia: era possível acalmar medos e angústias, soltar obsessões e inibir delírios, ganhando tempo para que o paciente melhorasse o equilíbrio desfavorável de sua vida e de seu mundo.

Mas uma parte da psiquiatria não escolheu esse uso dos fármacos. Vendeu a alma: trocou a tradição clínica pela esperança de fazer milagres. Essa psiquiatria convenceu-se de que somos definidos pelos sintomas que os remédios curam. Para ela, não há mais, por exemplo, neuróticos ou psicóticos que podem se deprimir, pois, se assim fosse, curar a depressão seria ótimo, mas deixaria inteira a questão da personalidade de cada paciente. Para essa psiquiatria, haveria, no caso, apenas deprimidos, ou seja, sujeitos definidos pela depressão: de repente, a pílula que melhora o sintoma é tudo o que é preciso. O resultado é a bagunça indicada pelas contas de Massachusetts. Por quê?

Imaginemos que, quando me debruço na janela, eu me sinta irresistivelmente chamado por braços abertos que me esperam lá embaixo, por amor ou por ódio, não sei. Se uma pílula sortuda curasse meu medo das alturas, é provável que passaria noites em claro, de sentinela. Pois quem me diz que os braços que antes me esperavam na calçada não são parentes dos braços de Morfeu? Posso acrescentar uma pílula. Dormirei. Mas o que é, agora, a estranha sensação de sufoco que me encerra a garganta quando acordo, como uma espécie de gravata? Acrescentarei uma terceira pílula? Talvez. Mas seria sábio, no entanto, tentar descobrir quem, desde sempre, me espera naquele canto escuro, entre as floreiras e o asfalto, embaixo de minha janela.

A educação sexual e o uso do prazer

Em setembro, a versão sul-africana de "Vila Sésamo" terá uma nova personagem: uma menina portadora do vírus da Aids. O programa não dirá como a menina se contaminou, mas colocará material pedagógico à disposição de pais e educadores para que abordem a questão com as crianças. Hoje, 1 sul-africano em cada 10 é portador do vírus da Aids: é necessário promover uma prevenção precoce.

Por que não exportar a nova personagem para outros países em que "Vila Sésamo" é programado regularmente? A pergunta foi colocada aos internautas americanos: muitos declararam que talvez não seja o caso de encher a cabeça de crianças entre três e sete anos (o público-alvo do programa) com histórias que as levariam a ouvir falar de sexo e de drogas injetáveis.

Não é um drama que as crianças ouçam falar de sexo tão cedo. De qualquer forma, os colegas, a rua, os irmãos e as irmãs se encarregam disso. Acho mais preocupante que, logo na primeira vez em que as crianças ouvem falar de sexo, o tema seja o perigo da contaminação.

Alguns meses atrás, saiu, nos EUA, "Harmful to Minors - The Perils of Protecting Children from Sex" (danoso aos menores - os perigos de proteger as crianças do sexo), de Judith Levine. Chegando às livrarias no meio da revelação dos casos de abuso sexual na Igreja Católica americana, o livro foi recebido como um panfleto de circunstância (que não é).

Levine examina os programas de educação sexual propostos aos jovens americanos. Desde 1997, por decisão do Congresso, os cursos de educação sexual que receberam fundos do governo devem promover a abstinência sexual, não a contracepção ou o sexo protegido. Assim, escreve Levine, "num país em que 90% dos adultos têm relações sexuais antes do casamento e por volta de 10% são gays ou lésbicas", os educadores devem dizer às crianças que o sexo fora do casamento "tem provavelmente efeitos danosos psicológica e fisicamente" (palavras do regulamento de 1997).

Desencorajar o sexo fora do casamento é uma escolha moral legítima. Mas não deixa de parecer estranho que essa seja a mensagem oficial destinada às crianças, quando a prática da grande maioria dos adultos é outra. A contradição da lei americana evoca uma verdade mais geral: em matéria de sexo, com poucas exceções, só conseguimos transmitir aos jovens ora proibições, ora precauções e deterrências.

Num guia para os professores de educação sexual, Levine encontra uma lista que deveria ser discutida em aula. São as razões pelas quais os jovens têm relações sexuais precoces: "Para comunicar sentimentos de afeto e amor numa relação; para evitar ficar sozinho(a); para ser amado(a); para mostrar independência revoltando-se contra os pais, os professores ou outras figuras de autoridade; para manter uma relação; para mostrar que eles são "grandes'; para tornar-se pai ou mãe; para satisfazer a curiosidade". Há uma extraordinária omissão: que tal se os jovens transassem por prazer?

Nossa racionalidade é instrumental e nossas justificações estão sempre no futuro. Para nos sentirmos autorizados a agir, preferimos que nossos atos pareçam perseguir algum fim ou preparar algum momento ulterior. O que escapa a essa lógica é doentio. Assim, fumamos porque estamos nervosos, comemos porque somos estressados, nos masturbamos por angústia, olhamos porcarias na televisão por preguiça ou para conseguir dormir, dormimos por depressão, procuramos amigos por solidão, transamos por dever ou para relaxar, e por aí vai.

Aparentemente, nunca confessamos que agimos por prazer. Entende-se por quê: o prazer não serve para nada (não é instrumental) e não tem futuro (a fruição é imediata).

Será que aqui deveríamos invocar com orgulho a exceção brasileira? Afinal, não é verdade que, do lado de baixo do Equador, o prazer estaria em casa, autorizado e reconhecido (até demais)?
Certo, no Brasil, praticamos uma assídua retórica do prazer: queremos cervejinha gelada, caipirinha na praia e bunda gostosa. Mas é por que sabemos aproveitar a vida ou para confirmar a identidade nacional? O prazer é nossa experiência ou é um estereótipo que carregamos a tiracolo, como um mexicano passearia de sombreiro ou um francês de baguete?

Proliferam, hoje, saberes que tentam nos ensinar o prazer: como apreciar vinhos e comidas, como descobrir a sensualidade, como se comunicar com a natureza, como escutar música e olhar quadros. O resultado é que aprendemos sobretudo cacoetes de estilo: o que importa é que eu sou o cara que entende de vinhos, você entende de comida e ele, de música. A dita exceção brasileira talvez funcione um pouco do mesmo jeito: não é uma capacidade especial de fruir a vida, apenas o conforto de um clichê que confirma nossa identidade.

Brasileiros ou não, vivemos entre os abusos desregrados do prazer (desprazerosos, como bebedeiras, comilanças, overdoses e esfoladuras genitais), mil códigos de fruição que se tornam poses sociais e a incapacidade de justificar a experiência cotidiana pelos prazeres discretos que ela pode proporcionar.

Realismo americano

Está aberta até 15 de setembro, no Metropolitan Museum de Nova York, uma notável retrospectiva de Thomas Eakins (1844-1916), o primeiro grande pintor realista americano.

Realista não quer dizer apenas figurativo. Há um quadro conhecido do realismo socialista ("Numa Escola para Meninas", de Ivan Alekseevic Vladimirov), em que professora e alunas (perfeitas) conversam debaixo de um retrato de Stálin e Lênin e de um cartaz com as palavras do líder: "Aprender, aprender e aprender". Será que é realista? Inversamente, as pingaradas de tinta num quadro de Jackson Pollock poderiam ser uma apresentação fidedigna dos transvios de nossos pensamentos -nesse sentido, uma obra realista.

Mas há um outro jeito de conceber o realismo, um jeito que talvez facilite nosso entendimento de Eakins. Posso considerar realistas as obras que ajudam o indivíduo a transformar a realidade de sua experiência numa história, ou seja, que fornecem elementos úteis para que ele atribua charme e valor a sua vida.

Faz tempo que não dispomos mais das grandes narrativas coletivas que justificavam quase tudo e todos. Ficamos com a tarefa de inventar, nós mesmos, uma razão individual para viver. Nessa altura, a literatura e a pintura "realistas" surgem como prontuários de pequenas fantasias. São catálogos de imagens e fragmentos de script graças aos quais aprendemos a contar nossa vida aos outros e, sobretudo, a nós mesmos, de maneira a não perder interesse em nossa história. Com isso, encontramos a força para levantar a cada manhã.

Ora, desde as primeiras décadas do século 20, uma parte conspícua das imagens e das histórias desses prontuários é americana. A cultura americana fornece os costumes, os diálogos, as músicas e os cenários da maioria dos roteiros com os quais sustentamos nossas vidas. Por quê? Parte da explicação está no "realismo" americano. E a coisa começou com Eakins.

Thomas Eakins (ao lado de seu contemporâneo, Winslow Homer) é o antepassado de dois pintores de espírito oposto, mas cuja combinação não pára de colorir os filmes de nossas vidas: Norman Rockwell, o pintor da América como sonho em cor-de-rosa, e Edward Hopper, o pintor da América como asperidade solitária. Eakins transmitiu a ambos uma lição de imanência: o valor da experiência humana é intrínseco. A felicidade de Rockwell parece um pouco babaca justamente porque é feita só do prazer de viver um cotidiano simples e pacificado. As paisagens urbanas de Hopper são tétricas justamente porque não aludem a nada, são assombradas sem assombrações. No realismo do cinema americano da época, aparece a mesma dualidade, com a mesma valorização intrínseca do bem e do mal. A Rockwell corresponde Frank Capra. A Hopper corresponde Howard Hawks dirigindo Bogart e Bacall em "À Beira do Abismo".

Eakins começou concentrando-se na experiência nacional: "Se a América deve produzir grandes pintores (...), o primeiro desejo deles deverá ser ficar na América para olhar mais fundo no coração da vida americana". Foi assim que ele trouxe para a pintura o cotidiano dos EUA: o beisebol, o boxe, o remo.

Ao mesmo tempo, seus retratos eram tão pouco complacentes que muitos clientes os esqueciam discretamente no sótão. O poeta Walt Whitman escreveu: "Só conheço um artista, Tom Eakins, que resistiu à tentação de ver o que ele pensava que devesse ser visto e preferiu ver o que é".
Em suma, a pintura de Eakins valorizou a experiência comum, sem recorrer a transcendências ideais ou divinas. Com ele, fragmentos da banalidade americana começaram a constituir um repertório de imagens dotadas de dignidade estética. Qualquer um poderia reclamar a mesma dignidade para sua vida, adotando algum fragmento desse repertório. Por isso inimigos jurados dos EUA podem desfilar, a cada dia, com camisetas dos Lakers ou dos New York Yankees.

O dólar declina. Aumenta o desemprego. Altera-se o equilíbrio étnico do país. Wall Street perde a confiança dos investidores. Os terroristas ameaçam a segurança nacional. Muitos, preocupados ou felizes, antevêem a decadência. Mas o poderio dos EUA talvez não provenha das Forças Armadas, da política (frequentemente medíocre) ou de Wall Street (que já despencou outras vezes). Talvez o âmago desse poderio seja cultural: um efeito do realismo americano, que permeia as narrativas com as quais qualquer indivíduo (americano ou não) tenta dar à sua vida a dignidade de um pequeno romance ou de um pequeno filme.

A retrospectiva de Eakins no Metropolitan não é um fato isolado. Entre 2000 e março passado, uma exposição itinerante de Norman Rockwell entusiasmou o público e, fato inédito para Rockwell, a crítica. Hollywood nunca esteve tão presente no imaginário ocidental. E, nos últimos anos, a literatura americana produziu uma safra extraordinária de romances realistas (sugiro: "Cold Mountain", de Charles Frazier, "Empire Falls", de Richard Russo, "The Corrections", de Jonathan Franzen etc.).

Os EUA talvez estejam em crise, mas não o realismo americano.

A festa da final, entre São Paulo e Nova York

Há anos, a cada mês, viajo entre São Paulo e Nova York. Volta e meia, antes de enfiar a cara num livro, converso com meus vizinhos de assento, que, naturalmente, me perguntam se estou indo ou voltando. Querem saber onde moro.

Inevitavelmente, a conversa encaminha-se para uma comparação, com a lista dos encantos e dos defeitos respectivos de São Paulo e de Nova York. Mas, no discurso da maioria de meus companheiros de viagem, não reconheço nem São Paulo, nem Nova York. A razão que me prende às duas cidades não está em nenhuma das listas propostas.

Na verdade, gosto de São Paulo e de Nova York por algo que elas têm em comum, e não se trata das coisas desejáveis que nelas é possível encontrar e, eventualmente, conseguir. De que se trata, então?

No domingo passado, de manhã bem cedo, nas ruas desertas e já quentes de Manhattan, só circulavam camisas amarelas: brasileiros a caminho do lugar onde assistiriam à final. Alguns procuravam os restaurantes que abriam às 6h, oferecendo telão e café completo (até US$ 50, um roubo). Outros iam para a casa de amigos a fim de torcer em boa companhia.

Depois das 10h, na seção da rua 46 conhecida como "Little Brazil", começou a festa: batucada, crianças, apitos, pulos e trenzinhos de Carnaval. A maioria era de imigrantes: brasileiros de todos os Estados, de todas as idades e de todas as camadas da classe média, que vieram tentar fortuna, na esperança de que fazer a América do Norte fosse mais fácil do que fazer a América do Sul.

A festa era parecida com qualquer festa de uma das diferentes comunidades que compõem o mosaico americano -pelo clima e pelas decorações, poderia ter sido um baile na "Little Italy" de Boston. A alegria era ora contida e quase melancólica, ora exasperada e quase raivosa -em ambos os casos, misteriosamente comovedora.

Os brasileiros, vestindo as cores nacionais, embrulhados em bandeiras de vário feitio, dançavam por nostalgia da terra deixada: celebravam, assim, o vilarejo, o calor das famílias extensas, a clara definição das tarefas da vida e do que se precisa para cumpri-las, o conforto de uma comunidade em que os lugares são poucos, mas, em compensação, mais bem definidos. Eles também dançavam embaixo das bandeiras americanas que, nos adornos da rua, se alternavam com as brasileiras. Aliás, alguns agitavam as duas bandeiras, uma em cada mão. O imigrante é um protótipo da subjetividade moderna: nele a nostalgia convive e luta com o sonho de ir embora, de inventar uma vida nova, de surpreender aos outros e a si mesmo.

As grandes cidades são os lugares que mais seduzem o imigrante -seja ele brasileiro em Nova York ou nordestino em São Paulo. É preciso muita gente em pouco espaço para inventar uma sociedade em que o lugar de cada um não dependa mais de origem e tradição, mas da consideração dos outros. Essas cidades assumem a aparência de gigantescas vitrinas: elas prezam e expõem uma infinidade de objetos, prometendo que os cidadãos serão reconhecidos e valorizados pelas posses que conquistarão. Em geral, são objetos que faziam falta no lugar natal e que alimentam os devaneios dos que lá ficaram.

Paradoxo: na fantasia do imigrante, ser feliz significa poder voltar (se possível, rico às mãos-cheias) para onde ele não conseguiu ficar. A salvaguarda contra a nostalgia é a suposição de que os outros, no vilarejo, sintam inveja dele. O imigrante, mesmo fracassando no novo lugar, é consolado pela idéia de que, em sua comunidade de origem, ele se tornou "alguém" in absentia, graças à inveja dos que permaneceram.

Hoje, a seleção é campeã: como escreveu José Roberto Torero na Folha de segunda, o Jardim Irene é a capital do mundo. Para o imigrante, é, ao mesmo tempo, uma jubilação e um drama. Por isso, talvez, a alegria da festa parecesse contida ou exasperada. O orgulho do país nativo compromete a humildade que é necessária para integrar-se e, quando o vilarejo triunfa, o imigrante pode duvidar da inveja de quem ficou na terra: vacilam as forças que permitem continuar a aventura.

O orgulho coloca o imigrante numa terra de ninguém: impede que ele se integre, quando já é tarde demais para voltar. Parêntese: é essa derrelição que subleva os imigrantes norte-africanos na Europa. Os orgulhosos sonhos pan-arabistas impediram que eles se moldassem à sociedade para onde viajaram. E, aos olhos de quem permaneceu em casa, eles são mais desertores do que objetos de inveja.

O encanto de Nova York e de São Paulo não está nas vitrinas e nos objetos enumerados por meus companheiros de viagem. Não está nas lojas de charutos, nas limusines e nos restaurantes de luxo. Ele está nos povos imigrantes. Sinto-me em casa, em Nova York como em São Paulo, pelos milhões de esperançosos que vieram buscar liberdades e que ficam, como baleias encalhadas na praia, ofegando entre o sonho e a nostalgia. São eles que conferem aos ares paulistano e nova-iorquino a densidade, inconfundível e extraordinária, do desejo humano.

O pato, a nostalgia e a indústria do aconchego

Frequentemente, ao entrar numa casa de classe média, surpreendo-me. O sofá foi transformado numa barcaça destinada ao transporte de almofadas, cobertorezinhos ou mantas para as noites de inverno. De tanto querer ser confortável, ele se tornou impraticável: não há mais espaço onde sentar.

Ao redor do sofá, em cima de estantes e mesinhas, acumulam-se os bibelôs: tinteiros art déco, com canetas pretensamente de âmbar, Budas e outras chinesices, cerâmicas de Capodimonte ou quase, pequenos bronzes que evocam Isadora Duncan, os dias do charleston ou o discóbolo e caixinhas de prata, ébano ou madrepérola. Não faltam os patos de madeira, engodos para caça, que nunca flutuarão nas águas de um lago para convocar seus semelhantes.

Essas casas nascem do conúbio de briques e feiras de antiguidades com o catálogo dos objetos necessários para viver o estilo "conforto na fazenda" (toalhas de mesa xadrez, panos de prato bordados com veados e búfalos, saladeiras de madeira maciça etc.).

Várias revistas de decoração elogiam nossas habitações quando o sofá é um mostruário de almofadas e as estantes expõem os restos de um museu falido, ao lado de símbolos campestres. Dizem que, assim, as casas são aconchegantes.

Isso não significa que nelas a gente fique à vontade, pois não dá para sentar no sofá e não dá para pousar um livro nas mesinhas. Em compensação, essas habitações proclamam seu próprio aconchego. Nossas casas ideais não oferecem conforto, mas tentam convencer hóspedes, moradores e convidados de que elas são lares gostosos.

Em suma, queremos casas que signifiquem que temos mesmo uma casa. Os achados nos briques do domingo, acumulados, dão-nos a ilusão de estar numa habitação que teria passado de pai a filhos desde sempre. Lidamos assim com a nostalgia de um tempo em que três ou quatro gerações viviam juntas e a casa expressava a permanência da família. Instalamos na sala, como elemento de decoração, a mesma máquina de costurar que a avó trouxe da Alemanha e que ficou na colônia. Ou as luvas bordadas que substituem aquelas que a mãe mandou vir da Espanha e que se perderam quando a sua casa foi desfeita por uma vizinha, pois a gente não teve tempo de ficar depois do funeral. Quanto às almofadas que jogamos no chão para sentar no sofá, elas servem para evocar um estilo de vida rural que confirmaria a tranquila estabilidade de nossos lares.

Com a exceção das casas de modernistas militantes, a habitação de classe média, desde o século 19, é um grito de nostalgia. No começo, ela expressava a nostalgia das hierarquias contestadas pela mobilidade social moderna. A mistura dos estilos Biedermeier com Louis-Philippe, que ainda era a regra nos apartamentos milaneses de minha infância, infligia-nos, por exemplo, uma exposição permanente de bomboneiras de prata, todas gravadas com os nomes e as datas dos casamentos de amigos e parentes. Geralmente, essa exposição acompanhava o desfile dos porta-retratos. Era uma maneira de mostrar que a casa e seus habitantes tinham história e continuidade, um jeito de afirmar a existência de um clã, de salientar a relevância das origens e a extensão da esfera de influência da família. O século promovia a mobilidade social e queria sacrificar hierarquias e privilégios? A casa burguesa, com bomboneiras e retratos, reinventava nada menos que o altar dos lares, os deuses domésticos da casa romana.

No século 20, a mobilidade, além de social, tornou-se física. O nômade contemporâneo tem óbvias dificuldades em constituir um lar. Logo as "antiguidades" e o estilo de decoração "country" vieram ninar nossa nostalgia, proporcionando-nos mais uma chance de viver numa paródia do passado. Decoramos apartamentos alugados por seis meses como o tipo de habitação que, tradicionalmente, fica na família para sempre: a fazenda.

Mas há um problema. Os objetos que deveriam exibir nossas antigas raízes locais são estranhamente universais: o aconchego é uma indústria recente e, portanto, globalizada. A mesma decoração tenta nos convencer de que temos um lar "local" num apartamento de Paris, numa casa do Morumbi, numa "brownstone" do Brooklyn e num flat de Coral Gables. As propagandas de "Country Living" (vida no campo) prometem que os objetos escolhidos provarão a unicidade aconchegante de nosso lar. Mentira e irrisão: eles confirmam a perda inevitável de nossas raízes. Tentamos nos convencer de que estamos no aconchego de casa graças a uma manta de lã igual à da avó, mas a manta é fabricada em Taiwan. O pano de prato foi bordado num abafado galpão de Jacarta. E o pato de madeira é chinês.

Quando pararemos com a nostalgia e inventaremos uma estética doméstica para os nossos tempos?

P.S.: A nostalgia de uma ordem e de um lar perdidos explicam também o surto de paixão pela vida suburbana (imitação da vida rural) nos anos 60-80 e a proliferação em nossas casas de peças de artesanato "local". O mesmo vale para o kitsch das lembranças de viagem, mas deixo isso para outra vez.

Mata, mas não estripa

"Estupra, mas não mata!" Tempos atrás, essas palavras de Paulo Maluf foram objeto de zombaria. Era fácil interpretá-las como coisa de machista, para quem o estupro não seria grande coisa.

Mas é claro que a idéia de Maluf não era essa. Simplesmente ele pedia que os criminosos se limitassem ao estrito necessário. Ou seja, ele os exortava a serem racionais: "Você gosta de estuprar? Então, contente-se em estuprar. Para seu crime, matar a vítima é desnecessário, sem utilidade. Matar não é o que você quer e, se a coisa azedar, agravará sua pena".

Por razões análogas, hoje, dá vontade de pedir: "Mata, mas não estupra", ou melhor, "mata, mas não estripa". É o inverso das palavras de Maluf só em aparência, pois as duas frases nascem do mesmo estranhamento.

Elias Maluco e seus homens quiseram eliminar Tim Lopes porque o repórter tinha exposto os negócios do narcotráfico numa reportagem. A decisão de vingar-se e de impedir que o repórter continuasse suas investigações corresponde a um cálculo racional dos traficantes: "Calem esse cara". Mas por que ele foi espancado, torturado, mutilado? O requinte de horror seria de alguma utilidade para o narcotráfico? Ao contrário, a crueldade dos assassinos produziu um zelo policial que atrapalha o tráfico mais do que atrapalhariam as reportagens de Tim Lopes. Em suma, a eliminação do repórter poderia responder a um interesse do crime organizado. Mas isso não vale para o requinte.

A crueldade é uma fraqueza do criminoso, um momento em que ele não consegue se conformar com os interesses de seu próprio empreendimento: seu gozo passa à frente das necessidades do crime. É o estuprador que mata, arriscando-se a pegar mais cadeia do que deveria. É Elias Maluco, que aproveita uma execução para torturar e, com isso, mobiliza como nunca a opinião pública e as polícias contra seus negócios.

Seria cômodo atribuir esses excessos a um traço psicológico dos criminosos. Justamente, Elias não é chamado de maluco?

Ora, a criminalidade nacional é quase sempre gratuitamente cruenta. Ela não é regida pelo cálculo entre o que o crime pode render, o risco de ser preso e a importância da punição. Em vez de perseguir o lucro máximo e o risco mínimo, nossos criminosos perdem-se nos meandros da violência desnecessária. Como já foi observado muitas vezes, em regra, muitos preferem roubar a furtar, e não é por incompetência. Eles sabem se apoderar de um carro estacionado ou arrombar a porta de uma casa vazia, mas preferem encarar os donos: não renunciam ao "prazer" de arrebentar um corpo ou, no mínimo, de impor uma ameaça física. A escolha do sequestro como forma privilegiada de assalto confirma essa regra.

De onde vem essa propensão a deixar que a vontade de gozar passe à frente das exigências racionais do empreendimento? O exemplo vem de cima. As classes privilegiadas nacionais adotaram, obviamente, o exercício moderno do poder: contratual, mercantil, limitado e, sobretudo, rentável. Mas há um modelo atávico que resistiu à modernização. Ele aparece com o grande número de trabalhadores cuja função não responde à racionalidade produtiva moderna. Sua tarefa é assistir à vida cotidiana dos privilegiados. São manobristas para que nos esquivemos do esforço de estacionar, office-boys para que evitemos as filas de banco, personal trainers cotidianos para que dispensemos o esforço de ler uma tabela de exercícios, babás para mães que não trabalham, passadeiras, faxineiras e por aí vai.

Esse exército de serviçais é um arcaísmo, uma brecha na racionalidade produtiva. Ele não corresponde a nenhum imperativo do projeto moderno. Sua única necessidade está no prazer proporcionado aos privilegiados.

Cuidado: não acredito nem um pouco que Elias Maluco ou Fernandinho Beira-Mar estejam vingando os serviçais das classes privilegiadas. Essa idéia talvez seja do gosto do Comando Vermelho, mas é uma idiotice. A relação entre o gozo dos criminosos irracionalmente cruentos e o gozo dos privilegiados irracionalmente mimados por um exército de serviçais é outra.

Acontece que, com a modernidade, os desfavorecidos ganham o direito (e, infelizmente, o dever) de invejar. Quando olham para a classe dominante, a imagem que surge não é a de Antônio Ermírio passando suas manhãs na Beneficência Portuguesa, assim como não é a imagem corajosa do empreendedor. Essas figuras talvez prevaleçam numericamente. Mas, para o olhar da inveja, o que define as elites é a forma mais sensível de seu privilégio. No caso, é o gozo que se destaca por passar à frente da racionalidade produtiva, o gozo que reside em dispor de um exército de serviçais -resto dos prazeres da escravatura.

Talvez os criminosos cruentos realizem, de um jeito sangrento e caricatural, um ideal nostálgico das elites. Talvez, deixando seu gozo interferir na racionalidade dos empreendimentos criminosos, eles estejam apenas imitando as elites invejadas.

Mas esse é apenas um aspecto do que faz o requinte da crueldade criminosa. Voltarei ao assunto.

Crise de confiança (para David Riesman)

Na terça-feira, 4 de junho, em Nova York, estive no jantar de primavera da Sociedade das Américas. Paul Volcker, duas vezes presidente do Fed (o banco central dos EUA) entre 1979 e 1987, apresentou um quadro atual da economia americana.

Os números recentes indicam uma saída da crise: melhora a confiança do consumidor e aparecem novos empregos. Mas a Bolsa de Valores permanece em baixa. É que ninguém acredita mais na contabilidade das empresas. Os escândalos sucedem-se desde o desastre da Enron, e os investidores, assustados, parecem redescobrir o charme das moedas guardadas debaixo do colchão.

Sobretudo nas últimas décadas do século 20, o americano de classe média (mesmo baixa) foi instigado a comprar ações para multiplicar as reservas destinadas à sua aposentadoria. A fim de encorajá-lo, o capitalismo americano, disse Volcker, promoveu rigorosas auditorias de contas: o investidor seria sempre informado sobre o estado das empresas nas quais decidiria apostar. A mágica funcionou: nas últimas décadas, não só o consumo mas também a poupança contribuiu para o crescimento econômico.

Na visão de Volcker, a atual crise de confiança seria motivada pela conduta duvidosa de alguns (ou de muitos) dirigentes. Com uma boa reforma do sistema de auditoria, o investidor recuperará seu bom humor e tudo continuará como antes.

Por que tantos dirigentes seriam tentados, de repente, pela malandragem? Uma explicação banal acusa o tipo de remuneração que veio a ser dominante: além de pagarem um salário, muitas empresas prometem vender a seus dirigentes uma quantia de ações, numa data futura, ao preço de hoje (ou de ontem). Graças a essa opção de compra, o dirigente terá um lucro proporcional ao aumento do valor das ações da companhia durante sua gestão. Há um risco: os dirigentes podem ser motivados a inventar falcatruas para inflar artificialmente o valor das ações da companhia. Antes que a verdade apareça, eles embolsam seus lucros -e os pequenos investidores que se ralem. Talvez fosse prudente voltar às maneiras tradicionais de retribuir.

De qualquer forma, não acredito que a origem da crise de hoje seja a epidemia de dirigentes pilantras. E duvido de que a falta de confiança do investidor seja um acidente transitório.
No 10 de maio passado, morreu um grandíssimo sociólogo americano: David Riesman, autor de "A Multidão Solitária" (1950) -uma obra ainda profética.

Riesman descrevia três tempos de nossa cultura: 1) um passado, em que a vida era regrada por tradições e costumes instituídos, 2) a modernidade, animada pelo projeto interior do indivíduo, sua vontade de mudar a si próprio e ao mundo, 3) os dias de hoje, em que (pressentimento milagroso) não somos definidos pela tradição ou pela certeza de nossos projetos: o critério que nos orienta é o que os outros pensam de nós. Somos sociais como nunca, pois só existimos na (e pela) multidão. Somos solitários como nunca, pois, na hora de dialogar, é difícil encontrar sujeitos que sejam gente: esbarramos nos reflexos das identidades que a multidão reconhece e festeja.

Riesman constatou, por exemplo, que, na formação dos jovens, o grupo de pares (que aprova ou desaprova) se tornava tão importante quanto a hierarquia familiar. Numa época ainda sem televisão, ele previu que, nas escolhas políticas, triunfaria o marketing: não votaríamos para defender uma idéia, mas em quem nos seduzisse (ou, eu preferiria, em quem nos parecesse suscetível de ser seduzido por nós). Nesse mundo, o valor das mercadorias é cada vez menos decidido pelo custo ou pelo valor de uso: as mercadorias valem pela aprovação que encontram na opinião da multidão.

Por que teria sido diferente quando se tratou de convencer o cidadão contemporâneo a investir sua poupança em ações? O valor intrínseco das empresas (critério dos investidores do passado) cedeu o passo ao mesmo tipo de argumentos que influenciam o consumidor.

Em particular nos anos 90, a propaganda americana passou a incentivar subliminarmente não só o consumo mas também o investimento. Tomar café Starbucks deve ser melhor ainda para quem é acionista da Starbucks. E a Microsoft: você quer ser apenas usuário ou fazer parte do mito? Muitos pequenos investidores compraram ações para se aproximarem de empreendimentos ou de mercadorias aprovados pela opinião da multidão.

Ao mesmo tempo, a valorização abstrata das ações tornou-se a missão prioritária dos dirigentes (em vez dos fundamentos: produtividade, crescimento etc.) simplesmente porque essa valorização atrairia investidores cada vez mais tratados como fregueses.

Um belo dia, o divórcio entre o valor fictício produzido pelo poder de sedução de uma marca e o valor efetivo da empresa acabou assustando muitos.

A crise, na verdade, era previsível desde que o cidadão comum foi chamado a fazer-se de investidor. Para que não desse em desastre, teria sido necessário dispor de cidadãos que não se definissem como consumidores -ou seja, que não fossem solitários na multidão.

Seja utopista, peça o possível

Três semanas atrás, Jimmy Carter, ex-presidente dos EUA, visitou Cuba. Fidel Castro deixou que ele se endereçasse aos cubanos em espanhol e ao vivo, sem censura. Carter criticou o regime castrista pelo desrespeito aos diretos fundamentais. Fidel aplaudiu e, numa espécie de réplica, enumerou as conquistas sociais da Revolução Cubana.

Essa contraposição sem diálogo jogou-me de volta à minha adolescência, nos anos 60, na Itália. Bastava esticar as pernas além da Cortina de Ferro (ao alcance de um carro de estudante) para verificar o horror totalitário do socialismo real. Por outro lado, o "milagre" capitalista do pós-guerra italiano não tratava cada cidadão com a mesma generosidade -longe disso. Embora ambas essas verdades fossem óbvias para todos, entre direita e esquerda só havia um diálogo de surdos, como entre Carter e Castro.

Os liberais diziam: "Nos países socialistas, falta qualquer liberdade". No bate-boca, a esquerda respondia: "A liberdade da qual vocês estão falando é a liberdade de morrer de fome e de não ter emprego".

De um lado, um apelo aos direitos e às liberdades fundamentais; do outro, a proclamação de um sistema justo e participativo. Como entre essas posições não havia mediação, era lógico supor que elas se excluíssem reciprocamente. Os liberais, para proteger as liberdades, deixariam as crianças pobres morrerem de fome. Os comunistas aceitariam a existência do gulag à condição de que houvesse leite, sopa e pão na mesa de todos. Parecia valer um axioma pelo qual não haveria liberdade sem injustiça e não haveria justiça sem sacrificar as liberdades.

Como entender essa idiotice que atravessa o debate político desde o pós-guerra até o encontro cubano de Castro e Carter?

Em época de eleições, as obras de Michael Oakeshott (filósofo inglês, morto em 1990) deveriam ser leitura obrigatória, começando com "O Racionalismo na Política", de 1947. Oakeshott é um conservador: suas obras são disponíveis a preço camarada no "Liberty Fund", que é o equivalente liberal das antigas edições de Moscou. De fato, ele é conservador por ser crítico das armadilhas da razão moderna (aparte para os filósofos: Oakeshott é mais lúcido que Isaiah Berlin, porque sua desconfiança da razão não o leva a se entusiasmar bestamente com a tradição romântica e irracionalista).

A idéia central de "O Racionalismo na Política" é a seguinte: desde o começo da modernidade, a autoridade do costume estabelecido e da tradição deixa de orientar a vida política. Essa tarefa é entregue à nossa razão. Ótimo, mas a razão tende a ser abstrata: ela é capaz de pensar planos e de instituir princípios. Também ela sabe inventar técnicas para dobrar o mundo na direção que lhe parece certa. Mas ela não sabe nem quer lidar com a complexidade da vida concreta.

Para Oakeshott, tanto a afirmação dos direitos humanos feita por Carter quanto o plano de justiça social promovido por Castro seriam exemplos de puras abstrações racionalistas. A vida concreta é feita, por exemplo, de liberdades que devem ser desrespeitadas porque ferem a moral comum ou porque seriam fatais para a coesão da comunidade. A vida concreta é também feita de injustiças inevitáveis, pois repugna à modernidade uma excessiva igualdade entre indivíduos, e não há luta possível contra os privilégios tradicionais sem incentivar os méritos e as competências. Enfim, na vida concreta, uma justiça social sem liberdade não vale nada. Como não vale nada a liberdade sem justiça.

Em suma, o discurso político, entregue à razão, torna-se abstrato e, por isso, ineficaz. Corolário trágico: quanto mais o debate politico é tomado por retóricas abstratas, tanto mais a política concreta acaba nas mãos dos canalhas.

Com um pouco de sorte, retrospectivamente, o século 20 aparecerá como o século que serviu para inspirar desconfiança nos radicalismos, por eles serem sempre racionalistas, abstratos e, portanto, incapazes de propor algo que preste para a vida concreta.

Em maio de 68, nos muros de Paris, apareceu uma frase arrebatadora, que me seduziu: "Seja realista, peça o impossível". Ora, pensando bem, pedir o impossível é o que sempre faz o racionalismo em política: é fácil e não serve para nada.

Pierre Barouh, um amigo, músico, poeta e tradutor de Vinicius para o francês, escolheu, como lema, uma correção da frase de maio de 68. A "seja realista, peça o impossível", ele preferiu: "Seja utopista, peça o possível".

Isso aconteceu antes que o governo FHC promovesse a "utopia do possível". Clovis Rossi, na Folha de terça-feira, critica essa expressão, que lhe parece elogiar uma mediocridade resignada. Entendo esse risco, mas o outro risco, para o qual alerta Oakeshott, é que, à força de pedir o impossível, o possível nunca aconteça. Nisso, o filósofo conservador torna-se próximo da nova esquerda: difícil não é conclamar princípios, difícil é mexer com a vida concreta, respeitando sua complexidade e correndo o risco de querer coisas que podem acontecer de verdade.