O que faz um casal?

Para existir, um par precisa inventar e compartilhar uma longa aventura

AS HISTÓRIAS protagonizadas por um casal (sejam elas literárias, cinematográficas, teatrais ou televisivas) podem ser divididas em duas categorias.

Há as histórias ditas "de amor", de "Cinderela" a "Romeu e Julieta". Na maioria dessas histórias, trata-se do primeiro encontro dos amantes e das dificuldades nas quais eles esbarram para se juntar. As coisas podem acabar mal ("Romeu e Julieta"), mas, quando acabam bem, a narração termina na hora em que os amantes começariam a "viver felizes para sempre" ("Cinderela"). Ou seja, quando o amor deveria ser o tema principal, o que é narrado são os transtornos iniciais (com mais ou menos meleca sentimental) ou, às vezes, o trágico desfecho. A prática cotidiana do amor é, em geral, apenas objeto de farsas e comédias: risível.

A segunda categoria é a das histórias em que um casal vive uma aventura que, aparentemente, não tem nada a ver com seu amor: procuram juntos desvendar um crime, assaltar um banco, roubar um quadro, ganhar uma guerra ou encontrar o Santo Graal. Ao longo dessas façanhas, eles se amam e têm ou não o tempo de se beijar e de transar (nos filmes, esse efeito colateral nos vale cinco minutos de rins, umbigos, pernas e lábios, que não têm nada a ver com a ação e permitem dar um pulo no saguão do cinema para renovar a pipoca). Ora, para mim, os verdadeiros filmes de amor são esses, os da segunda categoria, os filmes "de aventura". Por quê?

A maioria desses filmes parece afastada de nossa experiência cotidiana. Com ou sem minha companheira, é raro que eu assalte bancos, roube quadros ou solva enigmas policiais. Mas essas proezas valem como exemplos de um "fazer juntos", que, na prática do amor, é um ideal mais útil do que os meandros dos primeiros encontros, propostos pelos "filmes de amor".

Ou seja, os filmes de amor me dizem que, do amor, vale a pena ser narrado apenas o momento do apaixonamento (supõe-se, imagino, que, depois disso, aos poucos, a coisa vire uma lástima). Os filmes de aventura me dizem que existe a possibilidade de uma experiência comum, de uma aventura dos dois (que, claro, não precisa ser tão mirabolante quanto o que acontece na tela). Em suma, concordo com a citação proverbial de Antoine de Saint-Exupéry (o autor de "O Pequeno Príncipe"): "Amar não significa se olhar um ao outro, mas olhar juntos na mesma direção" (se me lembro direito, a frase está em "Terra dos Homens", livro de memórias e reflexões que acaba de ser publicado em português pela Nova Fronteira).

Fica a pergunta: o que é "olhar juntos na mesma direção"? Na falta de fortalezas para expugnar, fazer o quê? A forma clássica de olhar juntos na mesma direção é criar filhos. Isso não significa que um casal deva agüentar um inferno conjugal para que pai e mãe fiquem com seus rebentos até eles crescerem. Significa apenas que a tarefa comum de criar os filhos é uma prática possível do amor. Já foi a mais comum, aliás. Num artigo publicado no caderno Mais!, da Folha de domingo passado, Gianni Vattimo nota que a reprodução sexual implica, de uma maneira ou de outra, a vontade de manter e reproduzir o mesmo.

O homem do antigo regime previa que seus filhos teriam seu mesmo status num mundo que se manteria igual; nós, homens modernos, sonhamos que nossos filhos nos ultrapassem, mas dentro de um quadro que tendemos a reproduzir (muitos desejam um filho médico, mas poucos gostariam que esse médico fosse Che Guevara). Talvez por essa razão, criar filhos deixe de ser, hoje, a experiência comum dominante na qual prospera o amor de um casal. Há traços da subjetividade moderna que exigem dos casais outras escolhas: a sede de renovação constante (reproduzir e se reproduzir não é mais suficiente para preencher nossa vida) e, sobretudo, a vontade de capitalizar experiência por conta própria (sonhar, por procuração, com a experiência futura dos filhos não nos basta mais).

Essa é, portanto, a dificuldade: fora criar filhos, o que é, hoje, para um casal, "olhar na mesma direção"? Alguns praticam o amor lendo poesia em voz alta, outros estudam juntos, outros exercem a mesma profissão ou adotam ambos uma nova religião, outros ainda se dedicam a práticas sexuais "diferentes". Tanto faz. O que importa é que, para existir, um casal precisa inventar e compartilhar uma (longa) aventura.

Católicos "do jeito deles"

Igrejas evangélicas de hoje são herdeiras do catolicismo de antes da Reforma

A CABAM DE ser publicados, pela Marcianum Press, os resultados de uma pesquisa encomendada pelo Patriarcado de Veneza e realizada pelo Observatório Sociorreligioso do Nordeste (nordeste da Itália).
Os dois volumes, sob o título "Fede e Libertá" (fé e liberdade), oferecem um retrato da fé e da religiosidade católicas nas regiões do Vêneto. Mas os resultados, confirmando pesquisas americanas de 2004, tornam-se indicativos de uma realidade que talvez valha, em geral, para os católicos do mundo ocidental contemporâneo.

No Vêneto, quase toda a população (perto de 90%) declara ser católica, mas apenas 18% aderem às práticas e às doutrinas obrigatórias, enquanto os outros dizem ser católicos "do jeito deles" ou, no mínimo, expressam "reservas".

A maioria dos entrevistados (66,5%) pensa que a missão da igreja seja assistir os pobres e os que sofrem, não legislar em matéria de moral nem ditar dogmas.

Questionados se os padres deveriam definir claramente o que é o bem e o que é o mal, apenas 10% dos entrevistados respondem afirmativamente.

O curioso é que os entrevistados podem questionar artigos de fé decisivos (por exemplo, levantar dúvidas sobre a ressurreição de Cristo) ou discordar radicalmente das indicações da igreja quanto à conduta sexual ou ao aborto, mas continuam se dizendo e se sentindo católicos.
Alessandro Castegnaro, diretor do Observatório, comenta que, hoje, por serem católicos, os indivíduos não deixam de escolher livremente "o que lhes parece plausível em termos de crença e o que lhes parece certo em matéria de comportamento".
A constatação que se impõe é que, neste começo do século 21, o espírito do protestantismo ganhou. Não é que as igrejas reformadas (luterana, calvinista, anglicana etc.) estejam em alta enquanto o catolicismo declinaria, mas, como confirma a pesquisa veneziana, para quase todos, a religião é cada vez mais uma questão íntima, privada. As formas do culto, as crenças e as condutas do fiel são decididas sem a mediação da autoridade "infalível" de papa, padres e pastores: se o que faço é pecado ou não, é uma questão que se resolve numa conversa direta com Deus.
Segundo o estudo clássico do sociólogo Ernst Troeltsch (sobre "o protestantismo e o mundo moderno"), o espírito do protestantismo, que "ganhou", foi um dos grandes agentes da modernidade ocidental: graças a ele (ou também graças a ele), o indivíduo e sua liberdade passaram a ser valores superiores à obediência, à tradição e à própria comunidade.

Segundo um ditado das planícies do centro-oeste americano (área com forte ascendência luterana), a regra do bom cristão é "God and common sens", "Deus e o bom senso". Claro, o "bom senso", que substitui assim a palavra do padre, do bispo etc., não é um modelo de autonomia; ele se inspira nas convicções morais compartilhadas pela maioria, mas (fato crucial) ele preserva a sensação de uma adesão motivada por nossa própria capacidade de pensar e julgar.

Será que essa transformação "protestante" da religiosidade católica explica o crescente sucesso das igrejas evangélicas? Afinal, elas são igrejas reformadas, não é?

Penso o contrário. Grande parte dos evangélicos de hoje (bem diferentes dos protestantes clássicos e dos "novos" católicos) são os adversários do espírito do protestantismo que deu forma ao mundo moderno: eles constituem igrejas que se propõem como mediadoras exclusivas da palavra divina. Além das questões de doutrina, a própria conduta moral não é deixada à decisão do sujeito no seu diálogo com Deus: ela é decidida por "cartilhas" que cobrem cada aspecto da vida, catequeses metódicas, justificadas por citações sagradas (sempre disponíveis: a Bíblia é um repertório variado e imenso).

Assim, por exemplo, mostra-se aos fiéis que "a Bíblia" proíbe o sexo oral, o uso de cigarros, a bebida alcoólica e a roupa colorida. Ou que, "segundo a Bíblia", quem não pagar o dízimo irá para o Inferno.

Em suma, os evangélicos, promotores de uma religiosidade normativa, têm pouco a ver com o espírito do protestantismo; ao contrário, eles parecem ser os herdeiros dos católicos de antes da Reforma e da modernidade. Com uma diferença: freqüentemente, os mediadores que eles impõem aos fiéis são desprovidos das qualidades humanas que eram um "efeito colateral" da vasta cultura dos padres do passado.

Os revolucionários silenciosos

Uma alternativa entre liberdades "formais" e liberdades "reais" é um engodo do século 20

O PSICANALISTA Fábio Hermann observou uma vez que turista é quem tira seu retrato colocando-se na frente do lugar visitado, mas olhando para a câmera: somos turistas quando viajamos de costas para o real. Pois bem, há uma nova onda de turismo revolucionário. A revista italiana "Panorama" (8/6/2006) relata que a Venezuela de Chávez é destinação de pacotes para quem busca um sonho de socialismo realizado. Garotos-propaganda desse turismo são intelectuais que viajam à custa do governo, ficam no Hilton de Caracas, visitam o que lhes é mostrado, aparecem na TV com Chávez e cantam seus elogios.

Entre eles, compareceram Gianni Vattimo (estranho, por se tratar de um agudo pensador da pós-modernidade) e, previsível, Toni Negri (ex-mentor das Brigadas Vermelhas e agora militante da antiglobalização). É certo que Chávez promoveu programas sociais relevantes para a Venezuela. Mas são também conhecidos seu uso de petrodólares para influenciar a política de outros países da América Latina, a ameaça de censura que pesa sobre a imprensa venezuelana etc. Aos turistas revolucionários de Caracas, sugiro uma leitura.

Rossana Rossanda acaba de publicar (na Itália) suas memórias, "La Ragazza del Secolo Scorso" (a moça do século passado; Einaudi). Aos 19 anos, Rossanda entrou na Resistência antifascista e no Partido Comunista Italiano, do qual, depois da guerra, se tornou dirigente. Em 1969, foi expulsa do partido por suas posições críticas. Logo, foi fundadora de um jornal, "Il Manifesto", que foi uma voz insubstituível para a esquerda italiana durante os "anos de chumbo" (as décadas de 70 e 80, em que a Itália viveu entre o terrorismo golpista da extrema direita e a atuação sanguinária da extrema esquerda, em particular das Brigadas Vermelhas). Do livro de Rossanda (maravilhoso por sua honestidade), escolho um episódio. Em 1949, Rossanda visitou a União Soviética como membro de uma delegação italiana.

Quase 40 anos mais tarde, em Moscou, ela encontrou uma velhinha que tinha passado a metade de sua vida nos campos de concentração soviéticos. A velhinha lhe perguntou: "Mas por que você veio em 1949 ajudar Stálin?". Rossanda não alega que ela não sabia: Arthur Koestler, David Rousset e George Orwell já tinham levantado suas vozes.

Embora ela tenha sido uma das primeiras a falar, ela questiona seu silêncio e medita sobre as três explicações clássicas.

1) A União Soviética é uma coisa, a Itália é outra: aqui na Itália, precisamos de um mito. Pressuposto: é melhor deixar as bases no escuro, pois elas não entenderiam. Ora, a "tática" de mentir corrompe e destrói a vida democrática interna da organização que a adota.

2) A União Soviética é ameaçada, sua "rigidez" é uma necessidade de defesa. Como aceitar uma necessidade de defesa cujo preço são os próprios valores pelos quais a gente luta? Nos EUA de hoje, por exemplo, as medidas excepcionais contra o terrorismo, se elas comprometerem os valores da democracia, sancionarão, de fato, o triunfo do adversário.

3) Para que servem os direitos políticos sem a segurança de poder comer e dormir ao abrigo de um teto? "Não há liberdade atrás da cortina de ferro?"

"E que liberdade temos nós, a de perder o emprego e passar fome?" Ora, a idéia de uma alternativa entre liberdades "formais" e liberdades "reais" é um dos grandes engodos do século 20. Por que deveríamos trocar a liberdade pelo pão ou o pão pela liberdade? O silêncio da esquerda foi medo de perder votos e medo de que os partidos se desagregassem. São as mesmas razões que tornam nossa palavra covarde na vida cotidiana: o medo de perder o amor do outro e o medo de introduzir uma falha na imagem que temos de nós mesmos. Receitas para o desastre.

Os turistas revolucionários poderiam me responder que é preciso considerar o conjunto da "revolução" venezuelana, sem se perder em "detalhes". Rossanda conta que, em 49, ela não disse nada quando, visitando a galeria Tretjakov, ela descobriu que os quadros de Malevich e de Kandinsky estavam no porão, substituídos por crostas social-realistas.

É um detalhe? Pode ser. Mas suspeito, com Rossanda, que o socialismo tenha se tornado pesadelo também porque ninguém conseguia perguntar por que os quadros de Malevich e de Kandinsky estavam no porão.

Um Deus para nossos desejos

Interesse pelo "Código Da Vinci" manifesta a procura de um Deus que goste de nossos desejos e de nossos prazeres

OS EX-VOTOS são objetos oferecidos e expostos em igrejas e capelas para comemorar um favor que foi pedido a Deus ou a um santo e que Deus ou o santo, generosamente, concederam. Em geral, são de três tipos. Há quadros que representam uma situação penosa em que alguém apelou para a divindade, fez uma promessa e foi salvo: uma criança doente, marinheiros num naufrágio, um incêndio.

Quase sempre, comportam a data, a inscrição "V.F.G.A." ("votum feci, gratiam accepi", fiz um voto e recebi uma graça) e o nome do beneficiado. Há pequenas figuras de prata que representam uma parte do corpo que foi curada (perna, olhos, rosto, barriga etc.), um militar que voltou vivo da guerra ou uma casa. E há corações prateados, que expressam uma gratidão menos específica. Os ex-votos mais velhos são removidos das igrejas para dar espaço aos novos.

Alguns chegam às lojas dos antiquários e, enfim, às mãos de colecionadores enternecidos não pela qualidade artística dos objetos (que é mínima), mas por seu valor humano: eles são concentrados de medo, sofrimento, esperança e fé, metáforas poéticas das festas, das penas e das incertezas da existência. Voltei das férias com uma pequena coleção de ex-votos.

O que me surpreende é que o pedido que produziu a promessa é sempre uma necessidade básica: salvar a vida, estancar a doença, garantir um teto. Claro, santo Antônio deve receber votos e promessas de muitos que buscam namoros e casamentos. E conheço alguém que, há tempo (embora sem sucesso), pede a Deus os números certos para ganhar na loteria.

No entanto, esses pedidos mais frívolos não aparecem nos ex-votos. Suponho que, nesses casos, os agradecimentos se escondam nos corações "genéricos" e discretos que mencionei antes. Seja como for, na nossa relação com santos e deuses, pedir socorro é permitido na necessidade, mas é duvidoso e envergonhado quando se trata de satisfazer desejos.

Não é bem-visto atarefar os santos com vontades fúteis, atrás das quais talvez estejam sentimentos pouco nobres (vaidade, cobiça, sede de poder e por aí vai). Pede-se a Deus e aos santos a vida, a saúde e o bem (sobretudo o dos outros), ao passo que, para conseguir o relógio de Brad Pitt naquela propaganda, um pacto com o Diabo parece obviamente mais apropriado. Essa divisão de tarefas tem um custo considerável. Ela se alimenta na idéia de que o cristianismo (se não o monoteísmo, em geral) seria sisudo, necessariamente anti-hedonista: religião não rima com prazer, e os prazeres seriam sempre culpados.

É como se as disciplinas clássicas do controle de si e da moderação (a própria filosofia de Epicuro) tivessem sido substituídas por uma moral que atribui pontos só ao sofrimento e ao sacrifício ou aos júbilos da contemplação e da celebração de Deus e da obra divina. As alegrias da experiência humana (a começar pelos prazeres do corpo) parecem ser ninharias, perdas de tempo. Especialmente no mundo contemporâneo, essa divisão de tarefas deixa ao Diabo um espaço considerável, se não prioritário.

Deus perde terreno nas sociedades urbanas desenvolvidas, regradas pela variedade dos desejos de coisas supérfluas: se ele é nosso interlocutor para as coisas "sérias", a competência em matéria de desejo e prazeres fica com o demônio. Ora, hoje, em Milão, visitar o cenáculo de Leonardo é impossível sem reservas feitas com um mês de antecedência: os turistas escrutam a figura de João e o espaço em forma de "V" que separa Cristo do apóstolo, constatam a ausência do cálice na mesa etc.

Em suma, eles querem saber se é verdade, como diz "O Código Da Vinci", que Cristo se casou com Madalena. Desde o Concílio de Nicéia (em 325), a igreja tenta conciliar a divindade com a humanidade de Cristo. Para os docetistas, o corpo de Cristo era uma ilusão ótica. Para os arianos, a união de homem e Deus era impossível. Para Luciano de Samósata, Cristo era homem, portanto não podia ser Deus. Todos condenados. Será que os turistas de Milão, leitores do "Código Da Vinci", são novos heréticos?

Pode ser. No entanto, talvez eles procurem apenas uma religião para nossos tempos: se eles imaginam um Cristo mais humano do que manda a ortodoxia, se eles levantam a hipótese de que ele tenha amado uma mulher e conhecido os prazeres da carne, é porque gosta riam que não apenas a necessidade mas também o desejo pudesse pertencer a Deus. Não ao Diabo.

"O Maior Amor do Mundo"

Nossa capacidade de amar depende sempre do quanto e de como nós fomos amados

ASSISTI A "O Maior Amor do Mundo", o filme de Cacá Diegues que estreou na sexta-feira passada. Cacá Diegues é o grande cineasta naïf do cinema brasileiro. O que quer dizer naïf?
Pela definição do "Aurélio", naïf se diz da arte que é "desvinculada da tradição erudita convencional e de vanguarda, e que é espontânea e popularesca na forma sempre figurativa, valendo-se de cores vivas e simbologia ingênua". A definição é boa, mas precisa de dois acréscimos: 1-) a palavra "ingênuo" vem do latim e designa, antes de mais nada, quem nasceu livre, sem servidão nem escravidão; 2-) há mais um traço crucial da arte naïf: um amor à "vida como ela é", graças ao qual narrar é uma alegria, mesmo quando a história é dramática ou triste.
Esses acréscimos são interligados: a liberdade (formal, retórica etc.) é fruto do prazer de contar, que, por sua vez, é fruto da paixão de viver.

Aparte. Quem quiser verificar (ou contestar) essa definição da arte naïf pode ver o acervo do Museu Internacional de Arte Naïf (mian@museunaif.com.br), no Rio de Janeiro, na r. Cosme Velho, 561, perto do trenzinho que leva ao Corcovado.

No último filme de Cacá Diegues, um astrofísico brasileiro americanizado acaba amando uma moça (talvez duas) da Baixada Fluminense. Ele vai e vem entre um hotel de luxo e um esgoto a céu aberto. Mas o filme não transmite uma mensagem sociológica sobre os encontros e desencontros entre classes. Tampouco é uma denúncia do estado tétrico de nossas periferias.
O filme é livre dessas "obrigações" porque é animado pela vontade de contar a vida, com aquelas misérias e grandezas que são, por assim dizer, interclassistas. Os fracassos e os sucessos do amor, a nostalgia, o peso da morte iminente, o anseio por um sentido são afetos que decidem as cores de nossa existência em qualquer cenário.

É difícil falar de "O Maior Amor do Mundo" sem estragar o prazer de quem ainda não assistiu ao filme. Posso propor alguns comentários, deixando a cada um a tarefa de relacioná-los com a história, quando ela se desvendar.

O filme me comoveu porque toca numa verdade que todos sabemos comprovar, a cada dia: nossa capacidade de amar (uma parceira ou um parceiro, os filhos que tivemos ou gostaríamos de ter, o próximo em geral) depende sempre do quanto e de como fomos amados.

Um filho pode ser, para um dos pais, o lembrete da derrota do Brasil no jogo fatídico contra o Uruguai, na Copa de 50, ou, pior, o símbolo da perda irreparável de um outro ser amado. Em certas condições, um filho pode também ser, para um dos pais, o resultado da infidelidade do outro. Não há carinho que adiante: para o filho, o lugar que ele ocupou na história dos pais é sempre um fardo decisivo.

Outro aparte. Hoje, a lei admite o aborto para salvar a vida da mãe: é para não condenar quem nasce a ser o representante da morte de sua própria mãe e, para o pai, o monstro que matou a mulher que ele amava. A lei também admite o aborto em caso de gravidez decorrente de estupro: é para não condenar quem nasce a ser, aos olhos da mãe, o representante da violência que ela sofreu. Que a gente concorde ou não, o que importa é que o legislador, nesses casos, não se preocupa com os pais, mas com o próprio destino do nascituro.

Voltando ao filme: Antônio, que não pôde ser amado na infância (por razões que o espectador descobrirá), não sabe amar ninguém. Na iminência da morte, ele sai à procura da única pessoa que talvez o tivesse amado (sua mãe biológica). É uma procura de alto risco, pois, salvo revelações (o filme tem algumas em reserva), a mãe biológica é, em princípio, quem abandonou seu filho.

A beleza da história contada por Cacá Diegues é que Antônio não procura o amor que não teve como uma consolação no fim de sua vida. Ele procura porque, quem sabe, ainda dê tempo para aprender a amar (uma mulher ou o filho que, até então, era impossível que ele tivesse). O maior amor do mundo é provavelmente o amor materno; não porque uma mãe amaria mais do que um pai, um companheiro ou uma companheira, mas porque o amor da mãe é o amor que melhor pode nos ensinar a amar.

O filme é uma parábola, livre e alegre, sobre essa verdade. Em prêmio, uma sugestão: talvez a vida encontre seu sentido como um aprendizado do amor -aprendizado que pode ser longo ou repentino, da última hora.

"Vôo United 93", quatro estrelas

De um lado, homens sem princípios fixos, do outro, princípios fixos sem homens

DURANTE DEZ anos, a cada mês, viajei entre São Paulo e a costa leste dos EUA. Naquele tempo, existia um vôo diurno, via Miami, que eu preferia.

Mais de cem vezes, entrei num avião de manhã cedo, em Nova York ou em Boston, no aperto da classe econômica ou (quando as milhas acumuladas permitiam um "upgrade") na executiva.
Graças ao cartão de fidelidade, entrava na cabine entre os primeiros, sentava e observava o desfile de meus companheiros de viagem: homens e mulheres de negócios, casais e famílias que saíam de férias para a Flórida, idosos que moravam na Flórida e voltavam para lá depois de visitar filhos e netos, e por aí vai.

Pálidos de sono, naquela hora cinzenta, parecíamos uma turma de fantasmas da madrugada, reunidos apenas pelo acaso. Mas tínhamos algo em comum: uma mesma disposição a viajar por mil razões, no fundo (salvo exceções), todas fúteis.

No fim do livro primeiro de "O Capital", Marx descreveu a "acumulação primitiva", espécie de pecado original do capitalismo. O processo se deu entre os séculos 14 e 15, com a extinção do servo feudal e a criação de um exército de homens e mulheres errantes que, para sobreviver, só podiam vender sua força de trabalho pelo mundo afora.

Transformamos aquela violência inicial numa virtude: acabamos gostando de nossa errância. Viajamos facilmente, a lazer, a negócios ou por amor: a dor do desterrado foi compensada pelo anseio de liberdade e por uma fome voraz de novas experiências.

Lembrei-me de minhas turmas matinais de viajantes assistindo a "Vôo United 93", o filme de Paul Greengrass que reconstrói a última viagem do UA 93, na manhã de 11 de setembro de 2001.

O vôo foi o único que não atingiu seu alvo (o Capitólio ou a Casa Branca, em Washington), mas caiu nas planícies da Pensilvânia. Pelos telefonemas que os passageiros conseguiram dar na última meia hora de vôo, sabe-se o seguinte: eles aprenderam que os outros aviões seqüestrados tinham sido lançados contra as torres do World Trade Center e contra o Pentágono e tentaram se reapropriar do avião. Agiram para salvar suas vidas, com um plano improvisado e sussurrado no fundo da cabine. Não agiram em nome de uma idéia ou de um princípio "superior". Foram heróis porque venceram a inércia e o medo que poderiam paralisá-los até o fim, na espera de um milagre improvável.

A confusão na cabine do UA 93 ecoava no despreparo dos controles de vôo e dos militares, surpreendidos pelos eventos e confrontados com decisões impossíveis.

Alguns suspeitam que o UA 93 tenha sido abatido antes que se transformasse numa bomba. E se fosse? A história da revolta de seus passageiros, comprovada por seus telefonemas finais, seria a mesma. Só deveríamos rever (para melhor) nossa opinião de Dick Cheney, o vice-presidente americano que teria dado a ordem: uma decisão desse porte transforma qualquer um numa personagem shakespeariana.

Seja como for, naquela manhã de 11 de setembro, no ar ou na terra, ninguém sabia o que fazer. Ou melhor, sim, alguém sabia o que fazer: os terroristas a bordo dos aviões seqüestrados. Esta seja talvez a oposição que dá uma dimensão exata do conflito com o qual começa este século. De um lado, homens quaisquer, com pequenos ou grandes sonhos e amores, viajantes, sem princípios fixos que os orientem, atormentados pela tarefa de decidir a cada dia e a cada instante, num compromisso, o que é certo e o que é errado. Do outro, homens totalmente dedicados a princípios fixos, ou, talvez, fosse melhor dizer: princípios fixos sem homens.

Os teólogos (muçulmanos, judeus e cristãos) que me perdoem, mas, desde a infância, sempre achei que Abraão, disposto a sacrificar o filho Isaac e incapaz de mandar Deus para aquele lugar, era um grande panaca. Claro, na infância, eu devia me identificar com Isaac. Mas não mudei de idéia.

Moral da história: homens ordinários são capazes de uma estupidez extraordinária quando acham que têm idéias extraordinárias. Em compensação, homens ordinários podem se revelar capazes de gestos extraordinários apesar de ter idéias absolutamente ordinárias.

Não sei por que razão o filme foi avaliado com duas estrelas, apesar dos elogios dos críticos da Ilustrada (Pedro Butcher) e do Guia da Folha (Ricardo Calil). Vou passar a dar notas: "Vôo United 93", quatro estrelas, imperdível.

De Jerusalém

O Estado brasileiro não pode ser refém de nosso medo, ou seja, não pode apenas mostrar serviço

O MONTE das Oliveiras, em princípio, oferece uma vista maravilhosa da Jerusalém antiga e do Domo da Rocha, o santuário muçulmano que abriga a pedra de onde Maomé teria subido ao céu por uma noite. Complicação freqüente na Terra Santa: sobre essa mesma pedra Abraão teria preparado o sacrifício de seu filho Isaac, até Deus considerar que o profeta tinha passado no teste e interromper o gesto horrendo que ele mesmo tinha exigido.

Na minha lembrança de 35 anos atrás, o Monte das Oliveiras era um bom lugar para recolher-se e pensar: ele domina o Vale de Josafá -onde, no fim da história, parece que todos nos encontraremos para os acertos finais- e é o lugar onde Cristo teria meditado sobre seu destino, na noite de sua prisão. Hoje, o Monte das Oliveiras oferece a melhor vista do muro da Separação, a muralha de concreto que Israel está construindo para fechar "rigorosamente" a fronteira com a Cisjordânia, onde a Autoridade Palestina tenta construir novo Estado. As centenas de quilômetros do muro são uma fatia de gruyère. Há trechos provisórios de arame farpado, trechos que ainda não existem e, no próprio muro, abrem-se frestas, por assim dizer, "acidentais".

Por exemplo, a entrada de Belém é uma espécie de fortificação horrorosa com um posto de bloco que evoca o muro de Berlim. Mas é possível entrar em Belém por trás, sem problema algum. A regra é: os judeus israelenses não podem entrar em território palestino, os palestinos não podem entrar em território israelense, só circulam livremente os israelenses de origem árabe, os árabes que são residentes de Israel e os turistas. Detalhe: os árabes (muçulmanos ou cristãos) que têm nacionalidade ou residência israelense, em sua maioria, defendem a existência de Israel, onde querem continuar vivendo; num Estado palestino liderado pelo Hamas, eles seriam perseguidos pelos seus costumes ocidentalizados.

Muitos não acreditam na possibilidade de um Estado palestino, pensam que a melhor solução seja devolver a faixa de Gaza ao Egito e a Cisjordânia à Jordânia. Ora, o muro cria um Estado de fato, que será irreversível na hora de um acordo final. A fronteira fechada estrangula a população palestina, que não tem oportunidades de emprego fora de Israel.

Além disso, o muro é uma grande "oportunidade" econômica: os bairros excluídos de Israel perdem drasticamente seu valor imobiliário, e saber quais serão incluídos se torna um ótimo negócio.

Mas, antes de mais nada, o muro teria uma função, pretensamente crucial, de segurança. Basta sentar-se, numa noite de sábado, nas mesas da rua Yoel Salomão, na Jerusalém moderna, para conviver com a sensação de que, a qualquer momento, uma explosão poderia acabar com os gestos e os jogos dos jovens que fizeram daquela área seu ponto de encontro. A maioria da população israelense é a favor do muro; acredita piamente que, de alguma forma, impedirá a circulação de terroristas.

O medo é um instrumento de domínio clássico e eficiente. Seu defeito principal é que ele torna o próprio poder refém do medo de seus sujeitos: para manter-se e justificar-se, o poder deve mostrar serviço, produzir leis excepcionais ou levantar muros para convencer seu povo de que ele está, como se diz, "tomando providências". Todos sabem que a relativa acalmia destes dias, em Israel, tem a ver com a vitória do Hamas nas eleições palestinas ou com o novo foco na luta interna entre Hamas e Fatah e nada a ver com o "muro-gruyère". Mas o muro é o símbolo abstrato de que o governo está agindo.

Mohammed, o motorista que me esperava na Jordânia, do outro lado do posto de fronteira da ponte xeque Hussein, enquanto atravessávamos postos de bloco defendidos por metralhadoras, perguntou-me de onde eu vinha. Quando respondi "São Paulo, Brasil", Mohammed, bem informado, comentou: "Dangerous place" (lugar perigoso). Pois é, daqui, de longe, resta esperar que o Estado brasileiro não se torne refém de nosso medo, não tome "providências" apenas para acalmá-lo (ou enganá-lo), ou seja, para mostrar serviço.

Entro em férias. A coluna volta em 15 de junho.

Em companhia de Freud

Na revista "New Yorker" de 27 de fevereiro de 2006, foi publicada uma excelente reportagem de David Remnick sobre a chegada ao poder do Hamas, na Palestina.

Remnick entrevistou o xeque Nayef Rajoub, que, nas recentes eleições, foi o recordista de votos da Cisjordânia. Rajoub, depois de lamentar que o mundo ocidental "da moda e da mídia" seja "controlado por judeus", declarou: "Freud, um judeu, é aquele que acabou com a moral, e Marx acabou com as ideologias divinas".

Não sei se Freud acabou com a moral (por razões que explicarei a seguir, penso o contrário) e não parece que Marx tenha acabado com as ideologias divinas. Seja como for, Rajoub tem razão de agrupar Freud e Marx numa mesma execração do Ocidente (que é, segundo ele, devasso e perdido).

Para justificar essa reunião de Marx e Freud, não é preciso recorrer às tentativas (típicas dos anos 60 e 70) de juntá-los num único projeto revolucionário que transformaria de vez a subjetividade (a vida cotidiana) e a organização social e econômica de nosso mundo. Ou melhor, para justificar a antipatia do xeque por Freud e Marx, não é preciso ressuscitar Herbert Marcuse.

Marx e Freud são os pensadores modernos que transformaram mais radicalmente nossa maneira imediata, espontânea, de enxergar a realidade. Pouco importa que sejamos freudianos ou marxistas, pouco importa que a gente tenha lido o que Marx e Freud escreveram: depois deles, pensamos diferente. Como?

Espontaneamente, a partir de Marx, enxergamos nossa realidade social, econômica e política como uma arena de conflitos e, a partir de Freud, pensamos a subjetividade como um conflito interno permanente.

Ora, o xeque Rajoub não gosta de conflitos, a não ser que sejam conflitos bem externos -com o povo judeu, por exemplo, ou com o Ocidente. Conflitos em casa ou na cabeça, nem falar. Rajoub tem razão: a influência de Marx sobre seus eleitores seria péssima, a de Freud pior ainda.
Mas voltemos à idéia do xeque, segundo a qual, entre os ocidentais, Freud teria acabado com a moral. Talvez ele esteja estigmatizando, via Freud, a liberdade de nossos costumes sexuais. Mas é possível que sua crítica seja mais "pertinente": de fato, Freud, com suas histórias de inconsciente, de desejos reprimidos, de conflitos psíquicos, tornou o juízo moral muito complicado.

Na distinção entre o bem e o mal, as coisas se atrapalham quando (na aurora da modernidade ocidental) a gente começa a confiar no foro íntimo de cada um e pára de acreditar cegamente nas regras transmitidas pela tradição, religiosa ou não. Elas só pioram quando, com a experiência freudiana, no dito foro íntimo, enfrentam-se pensamentos e afetos contraditórios e de difícil acesso pelo próprio sujeito.

Segundo o xeque Nayef Rajoub, este é o fim da moral: as pessoas, em vez de obedecer ao que foi escrito ou dito pelos anciões, pensam com sua própria cabeça e, além disso, seus pensamentos são conflituosos e confusos. Mas esse "fim da moral" é o começo do que nós chamamos comportamento moral.

Para o xeque, ser moral significa seguir as regras. Para nós, ser moral significa se perguntar o que é moral e o que não é. A resposta pode ser difícil ou impossível; podemos não "saber" nunca se o aborto ou o suicídio assistido são morais: o que importa é que a gente não pare de se interrogar sobre a moralidade desses atos.

Do ponto de vista ocidental, Rajoub é profundamente imoral, porque não se questiona. E Freud é um pensador moral, por ele ter complicado singularmente nosso questionamento.

O xeque Nayef Rajoub não é o único que não gosta de Freud. Em 2004, um entrevistador perguntou a George W. Bush se sua decisão de invadir o Iraque não podia ser inspirada pela vontade de continuar a obra de seu pai ou de mostrar que ele saberia levá-la até o fim. George W. Bush não gostou dessa sugestão "freudiana" e respondeu que ele não iria "se deitar no divã".

Não sei se a decisão de invadir o Iraque foi ou não produzida por algum sintoma da família Bush, mas tendo a pensar que, na hora de decidir sobre a vida e a morte de milhares de pessoas, deitar-se num divã seja uma boa idéia. Não porque isso simplificaria a decisão, mas, justamente, porque a complicaria.

No sábado retrasado, Freud teria feito 150 anos. A data está sendo celebrada -com aplausos e algumas vaias.

Mas, seja qual for nossa opinião sobre a eficácia da psicanálise ou o valor de sua teoria, o fato é que Freud mudou de maneira irreversível nossa experiência de nós mesmos.
Em particular, graças a ele, o foro íntimo, onde fazemos nossas escolhas, tornou-se para sempre um lugar mais complexo e atormentado. Com isso, mesmo se a psicanálise for relegada um dia no museu das terapias ultrapassadas, Freud continuará sendo um luminar da consciência moral ocidental.

Um ditado diz que os inimigos de nossos inimigos são nossos amigos. Ele não é sempre verdadeiro, mas, no caso, nesse começo de século, fico satisfeito de estar em companhia de Freud.

(Estou viajando. Só poderei responder aos e-mails que serão recebidos a partir do 12 de junho próximo.)

"Os 120 Dias de Sodoma"

No fim de semana passado, no Espaço dos Satyros, em São Paulo, estreou a peça "Os 120 Dias de Sodoma".

O texto e a direção são de Rodolfo García Vazquez, que conseguiu milagrosamente "adaptar" (digamos assim) a obra que o marquês de Sade escreveu em 1785, enquanto estava preso na Bastilha.

A história é conhecida: durante 120 dias, quatro libertinos se fecham num castelo com meninas e meninos, que foram raptados para servirem de objetos de deboche -sem limites: os libertinos são suficientemente poderosos para que a Justiça dos homens não os atinja e eles não reconhecem a de Deus.

Dependendo do leitor, os escritos de Sade podem parecer indigestos ou estimular fantasias sexuais, mas, de qualquer forma, eles constituem uma peça chave do quebra-cabeça moderno. Usando uma expressão famosa de Georg Lukacs, Sade é talvez a "máxima consciência possível" da modernidade incipiente.

Quando o mundo começa a sonhar com uma sociedade de iguais e a querer realizá-la, Sade produz uma obra monumental, em que revela que a vontade e o exercício do poder são ou se tornaram escabrosamente eróticos. Como ele mesmo disse, não basta sacudir os alicerces do antigo regime: para sermos revolucionários, vamos precisar de mais um esforço.

O poder parou de ser o atributo exclusivo de algumas castas, mas ainda não é a hora de festejar a invenção da liberdade: a paixão de dominar se alastra por nossa vida de duas maneiras.
A primeira foi o objeto da reflexão de Michel Foucault: na modernidade, as expressões clássicas do poder, autoritárias e diretas, são substituídas por formas capilares de controle. Por exemplo, ao longo do século 19, a medicina se encarregou de regulamentar e reprimir práticas sexuais que a lei não proibia mais.

A segunda é a descoberta de Sade: o poder assombra a fantasia erótica moderna. Eis como a coisa funciona, esquematicamente. Um sujeito se define pela rede de relações que lhe atribui um lugar no mundo. Na modernidade, as relações que mais importam não são as hierarquias sociais estabelecidas: o sujeito se relaciona, antes de mais nada, por amor e por paixão, ou seja, por livre escolha. A conseqüência disso não é um mundo em que o amor e a paixão substituiriam a vontade de dominar. Ao contrário: o amor se torna um teatro do poder e a paixão encontra no domínio ou na submissão um extraordinário recurso para a excitação sexual. Reciprocamente, o exercício do poder é contaminado por modalidades de prazer e de gozo aprendidas na cama, ou seja, por um erotismo violento, sombrio e, em geral, envergonhado.

Na saída da peça, tocado e mexido, sentei-me para pensar um pouco, na frente do teatro, na praça Roosevelt.

Um jovem, moreno e de cabelos pintados de loiro, com sua caixa de madeira a tiracolo, insistiu bastante: "Deixe engraxar, moço". Não se contentava com uma esmola, queria fazer seu trabalho. Um homem do antigo regime teria achado normal que alguém se ajoelhasse para lustrar seus sapatos.

Eu (e não sou o único), por ser moderno, detesto ficar sentado na mesa de um bar enquanto alguém lustra meus sapatos. Depois de assistir à peça, a coisa parecia mais que detestável: obscena. O que acabava de acontecer no palco continuava na rua: eu deveria "gozar" de um privilégio, deixando que alguém "se ajoelhasse" ou "se acocorasse" aos meus pés.

Na sessão de sábado passado, no meio da peça, o próprio García Vazquez congelou a ação para expulsar um espectador que estava tirando fotos às escondidas. O episódio deveria ser repetido a cada vez, como parte da peça. Ele salientaria a extrema coragem do elenco, que se dispõe a ser vítima dos olhares cobiçosos dos espectadores. A intenção do fotógrafo, provavelmente, não era guardar a lembrança da bunda dos atores, mas capturar as vítimas e levá-las para casa (por isso fotografar é proibido em muitas culturas, por ser um ato de captura).

No fim da peça, a vontade de aplaudir é grande, mas aplaudir é difícil, pois uma disposição cênica (que o espectador descobrirá) dirige as ovações aos libertinos e a suas "façanhas".

Alguns (muitos) verão na peça um comentário sobre os tempos que estamos vivendo no Brasil. Aqui, duas observações. 1) Os textos que parecem falar mais diretamente de nossa conjuntura são do próprio Sade ou de La Boétie (século 16). 2) O ministro Durcet não é Zé Dirceu, e o castelo dos 120 dias não é a casa brasiliense da república de Ribeirão Preto. Os libertinos de Sade praticam o mal com a louca grandiosidade de quem quer desafiar Deus, caso ele exista. Comparados com eles, nossos "libertinos" da hora são pequenos "filisteus".

Pasolini, em 1975, levou "Os 120 Dias" para o cinema e filmou "Salò". Ele quis revelar, assim, a erótica assassina do fascismo, que, na Itália dos anos 70, tentava voltar ao poder. Mas o que faz a grandeza dessa obra de Pasolini é a coragem com a qual ele interroga, pelo filme, seus próprios demônios internos e, portanto, os nossos.

Sade é um autor para pessoas honestas, honestas consigo mesmas. Era o caso de Pasolini e é o caso da trupe dos Satyros.

Palavras vazias

Aos 12 anos, fiquei um mês de cama. Não me lembro se foi por uma gripe ou algo mais sério, mas sei que passava meu tempo lendo. Alguém me oferecera um tratado sobre o Diabo: era uma longa compilação, desde a queda de Lúcifer até os cultos satânicos modernos. O livro terminava com um apêndice que explicava as diferentes maneiras de convocar o demônio.

Era crucial evitar que Satanás, uma vez convocado, se apoderasse de minha alma sem oferecer uma contrapartida valiosa -tipo: "Dano-me para a eternidade, mas você fará meus deveres de casa até o fim de meus estudos". Ora, o livro propunha rituais minuciosos (pentagramas, círculos de sangue etc.) que eram impossíveis de realizar no meu quarto. Salvo um: uma fórmula de duas páginas, cuja simples leitura em voz alta garantiria que o capeta se apresentasse manso e bem-disposto. Problema: a fórmula só funcionaria se ela fosse lida sem erros; uma letra fora do lugar bastaria para que o diabo aparecesse na minha frente indignado e poderosíssimo. Detalhe: o texto era composto por uma série de nomes diabólicos com uma concentração de consonantes de dar inveja a uma lista telefônica polonesa, e o risco de errar na pronúncia era considerável. Na solidão de meu quarto, comecei a ler em voz alta. Dezenas de vezes, amarelei antes do fim. Mas, logo, recomeçava. Por quê?

Não acho que estivesse a fim de encontrar o capeta, tampouco tinha um pacto importante para lhe propor, mas não resistia à sedução de palavras que, segundo o livro que estava na minha mão, teriam o poder de evocar o próprio espírito do mal.

Pois bem, o best-seller mundial do último ano é "O Código Da Vinci", de Dan Brown. No seu rasto, vêm "O Enigma do Quatro", de Caldwell e Thomason, e "O Clube Dante", de Matthew Pearl. Isso, sem contar "O Historiador", de Elizabeth Kostova, ou "O Terceiro Segredo", de Steve Berry.

Na minha (prazerosa) leitura, são romances que pertencem ao filão de "O Nome da Rosa", de Umberto Eco (1980).

Fora o sucesso de público, o que a história de Maria Madalena tem a ver com os vampiros ou com o terceiro segredo de Fátima? Por que juntar esses romances num mesmo "filão"?

Certamente, eles satisfazem ao gosto "new age" pelas coisas arcanas e "espirituais", ou seja, encorajam-nos a acreditar que a vida seja mais misteriosa do que ela é. Desse ponto de vista, eles não são diferentes das façanhas de Harry Potter e da magia de Paulo Coelho.

Mas não é só isso: todos os romances que mencionei contam histórias em que as palavras têm um valor muito especial. Morre-se por um livro inédito de Aristóteles, mata-se por um evangelho apócrifo; uma frase pronunciada em voz alta comanda a aparição do vampiro; quase sempre, o segredo está em alguns textos que é preciso encontrar, ler, meditar e interpretar perfeitamente -textos em que cada letra conta.

É bem possível que o motivo do sucesso atual desses best-sellers seja, então, o esvaziamento dos discursos que enchem o dia-a-dia de nossos ouvidos: a nostalgia por uma palavra magicamente plena e eficiente bate forte num momento (ou numa época) em que as palavras que nos interpelam parecem curiosamente fúteis.

Em sua maioria, as falas públicas (das quais somos os destinatários) não apostam na nossa capacidade de entender, memorizar, pensar e julgar; sobretudo, elas supõem de antemão sua própria irrelevância: desprezam sua capacidade expressiva, seu texto e sua mensagem. O que é despejado em nossos ouvidos cultiva apenas aquela função da linguagem que Jakobson chamava "função apelativa", ou seja, a função pela qual quem fala quer nos induzir a agir segundo seus desejos.

Criminosos convictos nos falam de ética pública e pedem cumplicidade, políticos desqualificados nos prometem futuros radiosos e pedem votos, publicitários mentirosos nos garantem a felicidade a preço de banana e pedem compras. O texto não tem importância nenhuma, só importa que ele nos convoque.

Nos primórdios da psicologia comportamental, Pavlov condicionou um cachorro para que salivasse a cada vez que ele escutava uma campainha. Pois bem, espera-se que sejamos como o cachorro de Pavlov no meio de um concerto de campainhas, salivando sem parar e sem pensar.
Em suma, estamos na posição do capeta de minha infância, mas recebendo fórmulas incoerentes. O capeta, em princípio, ficaria furioso. E nós?

Bom, aparentemente, em compensação, somos seduzidos por histórias em que as palavras contam, pois escondem (e, eventualmente, revelam) um sentido, histórias em que a ação é fruto de uma atenta meditação do que foi dito e está escrito.

Aparte: estreou na semana passada, no Sesc Vila Mariana, em São Paulo, a nova peça de Gerald Thomas, em homenagem a Samuel Beckett, "Asfaltaram a Terra". Na verdade, são quatro peças breves (apresentadas duas de cada vez, em dias alternados), com Serginho Groisman, Luiz Damasceno, Fabiana Gugli e o próprio Thomas como protagonistas. Ninguém melhor que Gerald Thomas consegue transformar em espetáculo a extraordinária cacofonia que assombra os ouvidos modernos.

"Estrela Solitária": fuga para o passado

Nos anos 70, na França, descobri um estranho fenômeno: a cada ano, cidadãos adultos, em número significativo, mas incerto (na casa dos milhares), sumiam, simplesmente.

Alguns, ao sumirem, cometiam um crime: paravam de pagar dívidas, abandonavam crianças etc. Esses eram contabilizados e procurados ativamente. No entanto, a maioria deixava apenas seus amigos, parentes e conhecidos um pouco (ou muito) preocupados. A polícia, uma vez avisada, registrava a ocorrência, mas não sabia bem o que fazer. Na ausência de um delito, investigar o quê? Mesmo se uma investigação tivesse êxito, por que a polícia comunicaria a quem que fosse o novo paradeiro do "desaparecido"?
A lei nos dá o direito de sumir, sem dever explicações para ninguém. E, de fato, pelo mundo afora (não só na França, é óbvio), há pessoas que, um belo dia, vão embora.

A idéia já me passou pela cabeça. Aliás, ela me tenta a cada vez (e foram muitas vezes, nos últimos anos) em que empacoto ou desempacoto a incrível quantidade de trastes que levo comigo nas mudanças, objetos de "valor afetivo", papéis misteriosos guardados porque "nunca se sabe", fotografias, cartas: o amontoado de contratos puramente simbólicos que me ligam (de uma maneira mais ou menos tolerável) ao meu passado e aos outros.

Essa tentação de sumir pelo vasto mundo me parece expressar a vontade de nascer de novo e, se possível, desta vez, debaixo de um repolho -sem dever nada a ninguém.

Pois é, se essa idéia passou alguma vez por sua cabeça, não perca, sob nenhum pretexto, o novo filme de Wim Wenders, "Estrela Solitária", que estreou na sexta-feira passada. E, se a dita idéia nunca lhe ocorreu, também não perca: no mínimo, o filme (que é uma obra-prima) será de grande ajuda para entender quem é o seu vizinho (às vezes, mais vizinho do que você imagina) que pensa em fugir da vida que ele tem.
Como disse, eu entendia a tentação da fuga como uma vontade de zerar as contas e de recomeçar. Em suma, achava que eu quisesse fugir para o futuro.

Mas o filme de Wenders propõe um caso diferente ou, então, uma interpretação diferente, que poderia valer para todos os fugitivos, ou para sua maioria (inclusive para mim). Por mais que a fuga manifeste uma vontade de recomeçar, sua direção não é necessariamente o futuro; pode ser o passado. Foge-se não só do peso das obrigações acumuladas ao longo da vida, mas também (e talvez sobretudo) de sua insuficiência. Foge-se, por exemplo, na procura daqueles fios que deixamos cair ao longo da estrada e que poderiam ter ligado nossa vida aos outros de uma maneira que valesse a pena.

O protagonista de Wim Wenders (Sam Shepard, que co-assina o roteiro) não corre atrás de uma liberdade perdida. Ao contrário, ele descobre um dia que sua vida foi bem animada e, por isso mesmo, passou sem que ele se desse conta, sem deixar rastos, sem construir laços. E foge para o passado.

Alguém lhe pergunta, num momento crucial do filme: "Do you want to be related?". A frase não pode ser traduzida de maneira sintética, ela não significa apenas "Você quer ser parente de alguém?" (a legenda, no caso, está francamente errada); a pergunta concerne à vontade ou não de estar na malha dos afetos, tristes ou alegres, que organizam uma existência e distribuem as obrigações que esses afetos acarretam. Ou seja, o sentido é: "Quer ou não viver com os outros?".

Logo depois desse momento, o protagonista passa uma noite sentado num sofá que, jogado anteriormente pela janela, está no meio de uma rua. Ele escuta as vozes humildes do cotidiano de quem vive com os outros, as conversas, os gritos, os suspiros ofegantes do amor.

É difícil escolher: podemos viver como heróis de filme de bangue-bangue, entre um adeus cinematográfico ("Não chore, querida, voltarei antes de a neve cair") e uma volta tão cinematográfica quanto o adeus (apareceremos no horizonte, montados num cavalo branco ou numa velha Packard, tanto faz). Ou, então, podemos viver sem cenas triunfais, no murmúrio do dia-a-dia, que nem sempre é engraçado, mas no qual os que estão ao redor de nós podem justificar nossa existência, dar-lhe um sentido que não seja apenas espetacular.
Ou seja, podemos viver para sermos as "estrelas solitárias" do filme de nossa vida ou deixar que os outros nos enredem num emaranhado que será menos glorioso.

Apartes:
1 - Apesar de meu último parágrafo, continuo pensando que o título original, "Don't Come Knocking" (literalmente: não venha bater na minha porta), mereceria uma tradução melhor.

2 - Diante da morna reação de alguns críticos, fico perplexo. Não sei se devo me surpreender com a incapacidade de enxergar a extraordinária qualidade cinematográfica do filme (a luz fria que bate nas ruas de Butte, Montana, parece a extensão dos melhores quadros de Edward Hopper, quando ele pintava o enigma da solidão americana) ou se devo me surpreender com a incapacidade de reconhecer no roteiro uma meditação terna, divertida e profunda sobre um dilema fundamental da subjetividade contemporânea.

Meu jeito de ser crítico (e um pedido para "Filhos do Carnaval")

Meus amigos se queixam: assistir a um filme comigo é uma chatice. É raríssimo que eu saia de um espetáculo disposto a compartilhar críticas alegremente demolidoras.

Minha atitude básica é sempre um preconceito favorável, uma gratidão pelo trabalho de quem escreveu, atuou, dirigiu, montou, editou. Além disso, o esforço para entender e para gostar me parece mais prazeroso e mais "rentável".

Quando era criança, às vezes, um adulto preparava uma "surpresa" (uma mesa posta especialmente para meu aniversário ou uma cestinha de ovos de chocolate para a Páscoa) e me pegava pela mão: "Venha comigo e feche os olhos". Na grande maioria dos casos, não havia surpresa nenhuma; eu já tinha entrevisto os preparativos, alguém chegara em casa no dia anterior com os ovos nos braços. Pior ainda, nada daquilo correspondia ao que eu desejava: a festa de aniversário seria estereotipada e chata, os ovos nunca eram do chocolate de que eu gostava e, de qualquer forma, teria preferido brincar no terreno baldio ao lado de casa.
Podia escolher: dava a mão e fechava os olhos ou, numa declaração de independência, manifestava que eu era grande demais para aquela surpresa "idiota".

Pode ser que desse a mão por preguiça e submissão. Mas acho que me deixava levar porque era mais divertido e instrutivo. Descobria assim o que os adultos imaginavam que fosse a felicidade de uma criança, aprimorava meu entendimento do que eles queriam comigo. Ter acesso ao desejo dos adultos me interessava mais do que me proclamar experto, recusando-me a cair em suas encenações.

Com livros, filmes, peças de teatro, acontecia a mesma coisa. No mínimo, deixando-me seduzir, tentando gostar, descobria (ou imaginava descobrir) para onde o autor queria me levar.

Mais tarde, duas idéias confirmaram essa disposição. Estudando filosofia (kantiana), aprendi que criticar não significa apenas aprovar ou reprovar, mas sobretudo entender como uma obra se tornou possível e, para seu autor, necessária. Estudando psicanálise, adotei uma idéia de Lacan: quem mais se engana é quem emprega sua energia para evitar ser enganado.

Quando, apesar de meus esforços, não consigo gostar de uma obra nem um pouco, prefiro me calar. Os comentários negativos dariam, eventualmente, prova de minha argúcia, mas não diriam nada que prolongasse a obra de maneira a torná-la mais rica, para mim e para os outros. Uma exceção: quando o lugar para onde o autor me leva ou seu jeito de me pegar me indignam, aí grito.

Nesta semana, estreou "Árido Movie", de Lírio Ferreira. Os amigos que foram ao cinema comigo acharam o filme engraçado (e é mesmo), mas saíram criticando: segundo eles, o filme "se perde" entre várias histórias.

Há a história do paulistano que volta ao sertão de Pernambuco para enterrar o pai. Há a história de seus amigos, que querem acompanhá-lo e transformam essa nobre missão numa balada maconheira. Há a história da cineasta que percorre o árido para filmar a água que não tem. Há as histórias de vendeta e cobiça. Há a sabedoria do Meu Velho, que não se sabe se ilumina o sertão ou lucra com a seca. E por aí vai.

Ora, para mim, a curiosa variedade dos enredos é o interesse do filme, pois ela corresponde ao catálogo dos diversos caminhos pelos quais sempre se aventura nossa visão do sertão: a suposição idealizada e nostálgica de sei lá qual sabedoria, o fascínio pelo atraso e por suas tradições violentas, a sedução de um cenário insólito para nossas festinhas etc. Em suma, não é o filme, mas o sertão (seu tema) que se perde por esses caminhos, tornando-se tema inesgotável de ficções, romances, poemas e "instalações" de artistas modernosos.

Quem tem razão: meus amigos ou eu? Não sei, mas fico com a impressão de que eu saí ganhando.
Outro assunto. Nas últimas semanas, assisti, na HBO, a um seriado de seis capítulos, "Filhos do Carnaval", de Cao Hamburger. Faço um pedido à produtora, a Gilberto Gil, à HBO, aos donos de salas de cinema e ao próprio Cao Hamburger: por favor, não deixem que esse extraordinário seriado seja apenas a sorte de quem tem televisão a cabo, assina HBO e conseguiu liberar suas noites de domingo. Distribuam em DVD, passem de novo na TV aberta, transformem em dois filmes de três horas cada um. Dêem um jeito.

"Filhos do Carnaval" é uma das melhores obras dos últimos anos. Raramente a televisão e o cinema nacional conseguiram uma excelência narrativa e formal equivalente. Quem viu não esquece a agilidade da câmara e o uso de uma cor sem tons vermelhos, que dá ao filme uma qualidade dramática parecida com a do melhor preto-e-branco. A narrativa, sem psicologismos, é por isso mesmo estranhamente profunda. O resultado é cativante.

Mais um detalhe: Cao Hamburger demonstra que, quando um filme é grande, a questão de saber se ele "glamouriza" ou não seus personagens (pouco exemplares, de fato) é sem pertinência. Pois eles nos conquistam e nos fazem sonhar sem que tenhamos a menor vontade de ser como eles.

O verdadeiro petista

A vida moderna é cansativa. Não estou pensando na correria, na competição forçada, na expectativa constante de crescimento (aprenda mais, ganhe mais, compre mais, namore mais, transe mais, "seja" mais).

Tudo isso pode, de alguma forma, ser administrado, mas sem grande resultado: o cansaço permanece. Por quê?

A explicação é simples: não é a vida, é a subjetividade moderna que é cansativa. Já faz séculos que vivemos, no fundo, sem regras. Claro, há hábitos morais e princípios nos quais acreditamos, mas, justamente, eles valem só porque queremos respeitá-los.

Todas nossas escolhas, em última instância, são questões de foro íntimo; nós devemos decidir, a cada instante, se o que é legal ou conforme aos costumes coincide com o que NOS parece certo ou justo. Agir segundo os costumes e a lei não basta para justificar nem para desculpar. "Fiz assim porque é o que todos fazem ou porque assim manda a lei", para nós, não é uma razão suficiente, visto que respeitar os costumes ou a norma é uma escolha nossa.

Na clínica psicoterápica, aliás, constata-se que as culpas dolorosas não são as culpas por ter transgredido leis e costumes, mas as culpas por ter deixado de escutar nossa voz interior, por ter deixado de seguir nosso desejo ou nossa consciência moral.

Em suma, o que é extenuante, na modernidade, é ser sujeito.

A esse cansaço responde uma nostalgia de tempos passados, em que as regras e a tradição se encarregariam de decidir por nós: apelos aos "valores" perdidos, aspirações a uma vida simples e rural, vocações monásticas.

Mas a grande "cura" desse cansaço é oferecida pelas paixões de grupo, que afogam nossa incerteza no funcionamento coeso de uma coletividade onde esqueceríamos a tarefa de sermos sujeitos para sermos apenas (alívio) funcionários exemplares. Uma vez que estivermos perdidos no grupo, a extenuante pergunta íntima sobre o bem e o mal poderá ser substituída pela questão, mais simples: "Agimos ou não como o grupo manda? Fomos ou não seus instrumentos adequados?".

Os grupos que preenchem essa função estão ao serviço da covardia do sujeito: "A tarefa de decidir no foro íntimo é cansativa? Pois bem, há grupos que oferecem férias, férias da subjetividade".

Um exemplo: um bando de torcedores cruza alguém que se aproxima do estádio com uma bandeira do time oposto. Um torcedor do bando arranca a bandeira das mãos do "inimigo". Em seu estado normal, longe do grupo, o torcedor poderia se perguntar: "Quem sou eu? Um sujeito com história, família, valores, pensamentos próprios? Ou me defino apenas como um torcedor? Quem dita meus atos é minha complexa subjetividade ou o grupo ao qual pertenço hoje?".
A história fornece exemplos menos inócuos.

Há as palavras de Stálin aos camaradas que mostravam um certo desconforto na hora de arrancar aos camponeses russos seus míseros meios de subsistência: elas fazem apelo à necessidade, para os bolcheviques, de serem, como se dizia, "homens de ferro", ou seja, homens de palha de um grupo que os aliviava da responsabilidade de seus atos ("Stálin, a Corte do Czar Vermelho", de Simon Montefiore, acaba de sair em português; é imperdível).

Há o famoso discurso de Himmler aos oficiais SS que se dedicariam à "solução final": salienta a necessidade de eles se mostrarem "à altura" da tarefa genocida, ou seja, de esquecerem os escrúpulos, as compaixões e aquelas "picuinhas" que atormentam e cansam a subjetividade moderna, para que pudessem "ser" SS e exterminar sem "fraquezas".

Dediquei meu doutorado à sedução que é exercida pelos grupos que autorizam seus membros a descansar e a desistir de sua subjetividade. Mantive a tese inédita talvez porque sua questão central me parecesse pertencer a uma outra época, à época "passada" dos totalitarismos.
Pois bem, acho que vou mudar de idéia graças ao deputado Jorge Bittar, que, nestes dias, mostrou-me que a questão continua viva e urgente. A tentação de sacrificar "escrúpulos" morais, de esquecer o foro íntimo e deixar o grupo decidir por nós não é coisa do passado. Está dormindo num canto, esperando momentos propícios.

Jorge Bittar, deputado do PT, não gostou do relatório da CPI dos Correios (ou seja, achou que o relatório não era partidário como ele queria que fosse) e xingou o senador Delcídio Amaral, presidente da dita CPI, também do PT. Além das palavras chulas -as quais substituem uma violência que, num Estado democrático, não pode ser física (não dá para eliminar Delcídio, eh?)-, ele disse (frase impagável) que o senador não se portou "como um verdadeiro petista".
Para quem desiste de ser sujeito para se fazer instrumento do grupo, o outro, o que escuta seu foro íntimo, é um "traidor".

Não é a Câmara, mas o PT que deve condenar oficialmente as palavras de Jorge Bittar. Ou então deveremos entender que o PT é um daqueles grupos que oferecem férias à subjetividade de seus membros, ou seja, que pedem que eles ajam não segundo a complexidade da consciência, não segundo o que lhes parece certo ou errado, mas só como instrumentos ao serviço do partido.

Corpo e mente

No número de dezembro 2005 do "Archive of General Psychiatry" (vol. 62, nº 12), foi publicada uma pesquisa dirigida por Janice Kiecolt-Glaser, do Institute for Behavioral Medicine Research (instituto de pesquisa em medicina comportamental) da universidade de Ohio, EUA. Seu tema: as interações conjugais negativas e a cicatrização.
Foram escolhidos 42 casais, entre 22 e 77 anos. Nos braços de todos, maridos e mulheres, foram criadas oito pequenas feridas, que foram cobertas de maneira a medir as variações dos fluidos que o corpo produz para facilitar a cicatrização.

Depois disso, os casais foram expostos a duas sessões de "conversa". A primeira foi orientada para que fosse uma troca agradável sobre o que cada um queria modificar em seu comportamento para melhorar a vida do casal. A outra foi orientada para que os casais brigassem (temas preferidos: dinheiro e sogros).

A pesquisa constatou que a cicatrização era sempre mais lenta depois das brigas. Os casais mais briguentos mostraram uma cicatrização que era apenas 60% da dos outros.

É provável que os achados, já bem significativos, subestimem o impacto da hostilidade entre marido e mulher, pois se presume que, em casa, as crises dos casais briguentos sejam crônicas e mais violentas do que sob observação externa.

Conclusão: se você deve e pode programar uma operação, tente primeiro arrumar sua vida afetiva.

Conclusão mais genérica: a má qualidade de uma relação e sua desagregação agem no corpo e são péssimas para a saúde.

É um ovo de Colombo. Alguém poderia perguntar: por que essa pesquisa, se ela comprova uma obviedade que, intuitivamente, todos sabemos desde sempre?

Pois é, pesquisas como essa, aparentemente "inúteis", estão mudando, aos poucos, nossa visão de nós mesmos.

Durante os últimos quatro ou cinco séculos (no mínimo), fomos fundamentalmente dualistas. Ainda hoje, vivemos e pensamos como se a mente e o corpo fossem coisas separadas.
Graças a esse dualismo, nossa ciência se desenvolveu com eficácia e rapidez. Se tivéssemos enxergado as infecções como conseqüência de sortilégios ou males do espírito, não teríamos descoberto a existência de bactérias e os antibióticos para matá-las.

Mas o custo foi grande: uma incapacidade de reconhecer o sujeito como um todo, corpo e mente. Na medicina, admite-se a necessidade de atender com carinho e de escutar um pouco as queixas do paciente. Há médicos para reconhecer que o "estresse" faz mal ("Tire umas férias"). E há enfermidades para as quais "fatores psicológicos" são reconhecidos como causas possíveis: certos casos de pressão alta, algumas disfunções da tireóide e por aí vai. Mesmo nesses casos, o "psíquico" aparece como um fator que "contribui" à enfermidade e ele é quase sempre genérico (o termo "estresse", por exemplo, quer dizer tudo e nada).

A medicina não opera quase nunca com o pressuposto de que o "psíquico" seja, na verdade, uma parte do "físico". Curioso, pois ele é a experiência de transformações químicas e neurônicas que são impostas pelas circunstâncias da vida e que agem sobre o conjunto da subjetividade (corpo e mente).

Talvez as recentes pesquisas que descobrem o "óbvio" anunciem uma mudança cultural, um novo convívio entre mente e corpo -quem sabe, o fim de seu divórcio.

Parece que estamos, aos poucos, descobrindo que nossa subjetividade não é dividida entre corpo e mente. Nessa descoberta, aliás, a psicologia deveria ter a tarefa de definir e diferenciar afetos, emoções e relações com uma sutileza que corresponda à sutileza das tomografias computadorizadas e das análises bioquímicas. Seria bom parar de associar as alterações do cérebro e do corpo, finamente descritas, com platitudes psicológicas, como o fatídico "estresse".

Falando em pesquisas que descobrem o "óbvio", mais uma. No decorrer deste ano, a revista "Psychological Science" publicará uma pesquisa de James A. Coan e outros, que foi recentemente resumida na imprensa americana.

Foram escolhidos 16 casais muito felizes. A mulher de cada casal foi inserida num tubo de ressonância magnética e lhe foi dito que ela receberia uma leve descarga elétrica no tornozelo. As imagens do cérebro mostraram, em todas as mulheres, uma atividade intensa nas regiões envolvidas na expectativa de dor e emoções negativas. Foi suficiente que o marido inserisse a mão no tubo e tocasse sua mulher para que essa atividade cerebral diminuísse, sempre e drasticamente.

Conclusão: o toque de uma pessoa querida é curativo e modifica a atividade cerebral. Visto que a sensação de dor física é ligada ao nível de sua antecipação, uma mão amada pode ser considerada um sedativo eficiente.

Conclusão indireta: a rejeição total sem contato físico não é só uma punição psíquica, é também uma agressão contra o corpo -se é que faz sentido manter a distinção de corpo e mente.
Enfim, uma indicação: viver sem tocar os que a gente ama (por exemplo, criar filhos sem abraços e carinho) significa condená-los a uma dor que não é "só" psíquica.

O discurso dos políticos

Acaba de sair "Renda Básica de Cidadania" (L&PM), de Eduardo Suplicy. O senador de São Paulo explica o projeto que ele defende e promove há anos.

A idéia é simples: uma renda mínima (suficiente para evitar a miséria) para todos os cidadãos, TODOS, indiscriminadamente.

Alguém dirá: o que vai fazer o presidente da Fiesp com, sei lá, R$ 300 por mês? Não seria melhor reforçar os programas de assistência, ou seja, oferecer R$ 600 a uma família em apuros e nada a quem não precisa?

Quando meu filho nasceu, em Paris, em 1981, fui beneficiado por um programa de alocações distribuídas a todas as gestantes que passassem pelos exames pré-natais recomendados. Ao receber o primeiro cheque (devia ser o equivalente de R$ 200), ficamos perplexos. O valor era inferior ao de nossas contribuições mensais (obrigatórias) ao próprio sistema do qual nos tornávamos beneficiários. Então, por quê?

Argumenta-se, por exemplo e com razão, que a distribuição de uma renda básica para todos evitaria o custo burocrático necessário para estabelecer quem precisa mesmo de ajuda.
Mas o verdadeiro interesse do projeto está no próprio princípio de uma renda que todos receberiam, simplesmente por serem cidadãos. As conseqüências mais relevantes são, ao meu ver, psicológicas.

1) Quem precisa de ajuda não deverá comprovar sua indigência, ele não estará recorrendo à "generosidade" social, apenas desfrutando de um direito. Será ajudado não por ser pobre, mas por ser cidadão.

2) O direito de todos a uma renda básica mudaria nossa maneira de conceber a comunidade na qual vivemos. Aquém das diferenças sociais e econômicas, mesmo extremas, nossa comunidade nos apareceria como um empreendimento comum, que reverte seus dividendos para todos.
Trata-se de uma prática política que afirma com força a dignidade de todos e, sobretudo, que instila em cada um a convicção de que existe uma coisa pública.

O programa valeria como uma terapia comportamental em que, mudando os atos, tenta-se modificar o estado de espírito do paciente: no caso, seriam modificados nosso entendimento e nossa experiência da coletividade. Não seria nada mal.

Somos expostos a uma massa de discursos de campanha. São palavras, logicamente, que querem nos seduzir, ou seja, são exercícios retóricos, em que o que importa é a arte da persuasão.
Uma das formas da persuasão consiste em invocar um princípio que os outros são compelidos a compartilhar. Se falo "em nome de tudo o que é sagrado e bonito...", por exemplo, sugiro que, ao discordar de mim, você estará desprezando o sagrado e o bonito. Claro, a gente não cai em qualquer armadilha, mas a persuasão trabalha às escondidas.

Ora, poucos dos discursos políticos que estamos ouvindo invocam, como princípio comum, a existência e a dignidade da coisa pública.

Há o discurso (sempre presente) que invoca genericamente a esperança: "Amanhã o Sol se despertará cantando".

Há o discurso paternalista, que invoca o amor pela autoridade de nossa infância: "Terão um pai bondoso que cuidará de vocês, meus pequenos". Em sua versão populista, ele invoca a generosidade para com o "povo sofrido". Ao ouvi-lo, sempre me lembro de uma inscrição que apareceu, em 1968, na fachada da universidade de Milão. Na época, existia um grupo "revolucionário" que se chamava "Servire il popolo" (servir ao povo). A inscrição dizia: "Eu não sirvo a ninguém, que o povo se sirva sozinho".

Há os discursos fracionários, que invocam o partido ou a classe acima do interesse público. Por exemplo, a deputada Angela Guadagnin não fez um discurso, mas dá na mesma: celebrou com passes de samba a impunidade de um colega de partido que trapaceou na contabilidade dos fundos de campanha (ela acaba de inventar, aliás, uma nova figura do Carnaval: a "trapassista").
Há os discursos que fazem apelo a princípios morais, fés religiosas, valores "tradicionais" etc. A relação disso com a gestão da coisa pública é um enigma.

Há o discurso nacionalista, que parece fazer apelo à nação como bem comum, mas, de fato, só esquenta identificações: "Ganharemos a Copa, o biocombustível é nosso, e Santos-Dumont foi o primeiro". Mas o que isso tem que ver com a gestão da coisa pública?

A ausência de uma retórica republicana é responsável, ao menos em parte, pela estranha situação atual, em que o caixa dois e o uso de fundos públicos para partido e campanha parecem "naturais" -inclusive aos olhos da gente.

Na quebra do sigilo do caseiro Francenildo Costa, espanta-me, além do abuso de poder, a suposição que a motivou: o caseiro só poderia ter sido pago por alguém. Aparentemente, nem Palocci nem seus assessores consideraram que um cidadão pudesse testemunhar por dever cívico, em nome da coisa pública.

A ausência da retórica republicana é crônica no Brasil, talvez com a exceção da Primeira República (o livro de Luiz Felipe D'Avila, "Os Virtuosos", que estou lendo, confirma essa tese).
Mas não é proibido mudar: afinal, quem está com o controle remoto na mão somos nós. Agora, cuidado: a retórica da coisa pública é chata, não dá jingle nem samba para passista.

Dois tipos de homem solitário

Reagindo à minha coluna da semana passada, Álvaro de Campos, um leitor com quem dialogo com freqüência, notou que, ao escrever sobre percalços amorosos, eu me ocupo raramente daquela "maioria que não está mesmo casada e que nem por isso deixa de sofrer por amor".

Por sorte, acaba de estrear "A Garota da Vitrine", de Anand Tucker, que traz para o cinema "A Balconista" (Record), um breve e excelente romance de Steve Martin, mais conhecido como ator.
"A Garota da Vitrine" é um filme divertido e tocante. Só me atrapalharam um pouco as (raras) intervenções da voz em off do narrador; é como se Steve Martin (que assina também o roteiro) quisesse esclarecer a moral da história. É uma pena, pois a história tem mais "moral" do que cabe na voz em off do narrador. A literatura e o cinema são livres matrizes de sonhos, pesadelos e reflexões sobre nossa vida, e sempre acho chatos os cineastas e os romancistas que nos dizem o que deveríamos pensar dos acontecimentos que eles nos contam.

"A Garota da Vitrine" é a história da jovem Mirabelle, dividida entre o charme de Ray Porter, um homem que poderia ser seu pai (só que bem mais rico do que o dito pai), e as investidas de Jeremy, um rapaz muito desajeitado. Mas o filme é também o drama de Ray Porter, dividido entre seu amor por Mirabelle e suas "razões" para continuar solteiro.

Ora, existem várias categorias de homens solitários; destaco as duas mais gerais.

Há os que decidiram que a vida divertida é a do beija-flor e vão esvoaçando de parceira em parceira. Aqui, aparentemente, nenhum drama, apenas a comédia das juras falsas e das mentiras que têm as pernas curtas.

E há os que se apaixonam, amam, mas não conseguem se engajar numa relação e ainda menos numa convivência. Eles são (e se vivem como) personagens trágicos, num conflito insolúvel entre sua paixão amorosa e a necessidade de preservar a solidão da qual, literalmente, adoram sofrer.
Os primeiros invocam, às vezes, como razão de sua escolha, a "fraqueza" (ou seja, a força) da carne: declaram-se incapazes de resistir às tentações de uma aventura. Na verdade, seu santo protetor é Dom Juan, cujo objeto de cobiça não eram as mulheres, mas os sinais de que sua sedução funcionava: "Uma vez confirmado que a outra me deseja, não preciso levá-la até a cama, já posso inscrevê-la no meu catálogo das conquistas; é isso que importa e me dá prazer". Por causa dessa paixão pelo desejo do outro (e não pelo outro), Jean-Pierre Winter, num bonito livro de psicanálise, "Os Errantes da Carne", faz de Dom Juan um protótipo de histeria masculina.
Os segundos -os que amam, mas não se engajam- não sabem direito qual razão invocar para explicar sua conduta. Genuinamente apaixonados e amados pela parceira, eles continuam sozinhos. Ray Porter é um desses.

Por que ele não faz de Mirabelle sua companheira? Esqueça a diferença de idade, que é a racionalização da qual ele se serve para justificar seu celibato. O que sobra, em contraponto aos encontros prazerosos do casal, são as imagens de uma solidão que é, ao mesmo tempo, sofrida (com uma certa complacência com a dor produzida pela falta do outro) e esplendorosa, cinematográfica e, portanto, desejável. No filme, propositadamente, a solidão de Ray é um clichê: sozinho no seu avião particular, Ray contempla o pôr-do-sol pensando em Mirabelle ou, então, sozinho na beira da piscina de sua casa vazia, Ray olha para as estrelas e, claro, pensa em Mirabelle.

A solidão pode ser um clichê cinematográfico porque a visão de nós mesmos (nós homens) sozinhos é uma grande utopia -uma utopia cultural e subjetiva.

Em 1970, Paul Slater publicou "The Pursuit of Loneliness" (a procura da solidão). Era uma análise impiedosa dos valores da cultura moderna que transformam a solidão em ideal: autonomia, independência, vontade de preservar as potencialidades futuras, liberdade para se transformar em outra pessoa etc.

Era também um panfleto profético, que previa um mundo urbano (o dos anos 80 e 90) de "yuppies" enclausurados em apartamentos desenhados por decoradores, espaços que não tolerariam a intrusão caótica de mais um ser humano.

O livro de Slater continua valendo, mas a psicanálise pode acrescentar algo para explicar o drama dos Ray Porters e a comédia dos dom-juans. Ambos devem sua aparente e solitária "liberdade" a uma extraordinária fidelidade ao primeiríssimo amor de sua vida.

Os dom-juans, tentando seduzir todas as mulheres, reconhecem e proclamam que, de fato, só uma lhes importa, a que nunca estará no seu catálogo, por ela ser irremediavelmente a mulher de um outro: a mãe.

Os Ray Porters escolhem um caminho diferente, mas que leva para o mesmo lugar: "Visto que não posso ter a única que me importa, não terei nenhuma. E aposto que a mãe se enternecerá diante da imagem sublime de minha solidão, que é dolorosa, mas heróica por ser a prova de minha eterna fidelidade".

Sofrer de solidão pode se tornar, assim, mais prazeroso do que trocar carícias, tapas e beijos.

"Mentiras Sinceras"

Espero que "Mentiras Sinceras", de Julian Fellowes, continue em cartaz e que os amantes e os amados (casados ou não, heterossexuais ou homossexuais, tanto faz) tenham o tempo de assistir ao filme, em massa.

O título original é "Separate Lies", mentiras separadas, mas gostei da tradução brasileira. "Mentiras Sinceras" evoca o estranho balé de verdade e mentira em todo triângulo amoroso: "Minto quando escondo minha paixão por outro ou por outra? Ou, então, a verdadeira mentira é o casamento que vivo e a insatisfação que escondo?".

Ser sempre sincero não é fácil. No filme, Anne (Emily Watson) tenta ser sincera com o marido, James (Tom Wilkinson), e também com seu próprio desejo. Mas a verdade não é simples: Anne, por exemplo, não sabe bem o que a joga nos braços de William (Rupert Everett), seu amante. Quando explica ao marido o que lhe acontece, ela não invoca o amor ou a paixão; apenas consegue dizer que não sabe renunciar a William porque os encontros com ele são "easy", fáceis: o amante não lhe pede nada ou quase.

Talvez a maioria dos relacionamentos amorosos adoeçam e morram por causa disto: não porque o parceiro deixou crescer uma barriga displicente nem porque a gente estaria cansado da mesmice e a fim de novidades, mas porque, ao vivermos juntos, aos poucos, perdemos a generosidade. E a generosidade é (ou, melhor, deveria ser) o próprio do amor; ela está quase sempre presente, aliás, quando a gente se apaixona. Explico.

O amor que nasce idealiza o amado, mas essa idealização é contemplativa, não é normativa. Ou seja, pedimos, eventualmente, que o amado ou a amada estejam perto de nós, mas não que mudem e ainda menos que renunciem a serem quem eles são.

Claro, enxergamos neles algo que eles podem não ser, mas o encanto amoroso é justamente esse engano: "Seja como você é, pois é assim que descubro em você tudo o que quero, mesmo que talvez você não seja nada disso". Em suma, o amor, inicialmente, é respeitoso. Se você não é bem o que vejo em você, o engano é meu; amar consiste em querer e saber continuar se enganando.
As coisas mudam quando começamos a medir a distância entre o ser amado e o ideal que lhe penduramos nas costas. De repente, o engano nos parece ser uma artimanha do outro; é ele que deveria se emendar para voltar a ser o ideal que inspirava nosso amor.

O encanto do começo se transforma, assim, numa lista inesgotável de pequenas ou grandes exigências. Tudo o que pedimos ao ser amado (que ele ganhe mais, que seja simpático com nossos amigos, que nos acolha com um sorriso, que pare de roncar no nosso ouvido, que leia Goethe em alemão, que não coma com as mãos, que não caminhe na nossa frente na rua, que esteja em casa na hora certa) é apenas um derivativo. O que queremos é a volta do que nós mesmos perdemos: o encanto pelo qual enxergávamos nosso ideal no ser amado. Esse encanto impunha o respeito, ou seja, permitia que deixássemos o amado e a amada serem, simplesmente, eles mesmos.

A trama de "Mentiras Sinceras" é a de sempre quando, num casal, um dos dois se interessa por um terceiro. Anne ama James e James ama Anne. Mas Anne encontra William, que não tem nada de especial, mas é "easy", e ela quer viver esse amor. James sofre. Anne também sofre. Não se sabe bem como a história de Anne e James terminará (minha hipótese é que o casal resistirá).

A história acontece numa sólida burguesia (ou mesmo aristocracia) inglesa, em que a dificuldade do triângulo amoroso não é parasitada por problemas financeiros ("Se nos separarmos, quem ficará com o quê?"). Anne e James não têm filhos e não devem se preocupar com os efeitos de seus atos e sentimentos nas crianças ("Como ficarão? O que pensarão? Quanto anos de análise tudo isso lhes custará?"). O triângulo amoroso, em suma, é reduzido ao essencial.

É também graças a essa redução ao essencial que o filme pode oferecer uma extraordinária lição de amor. Anne é exemplar por ela não saber as razões de seu amor por William e por continuar amando James. James é exemplar porque sofre, mas trabalha com afinco para evitar transformar seu sofrimento em mais uma cobrança ciumenta. Ao contrário, James se serve da ocasião para reinventar sua capacidade de amar Anne com a generosidade e o respeito do amor que nasce, ou seja, sem lhe pedir que ela seja diferente do que ela é.

A lição que James aprende (e nós com ele) é que o amor, quando não é atravessado e deformado pelas piores exigências neuróticas e narcisistas, confere ao amante um dever para com o amado, mas nenhum direito sobre ele.

Jacques Lacan, um grande psicanalista francês, disse mais de uma vez (a primeira foi, talvez, em seu seminário de 56/57) que o maior sinal de amor é (deveria ser?) o dom do que a gente não tem. Algo assim: "Ofereço-lhe o que não tenho e que você não quer e não me pede". Seja qual for nossa interpretação desse aforismo, ele é certamente o oposto da miséria amorosa ordinária, em que amar significa pedir ao outro o que a gente quer. Ou, pior ainda, pedir-lhe aquela "coisa" de que a gente precisa.

Os Iks, Kitty Genovese e o Engenho de Dentro

Na coluna da semana passada, comentei uma reportagem de Elvira Lobato sobre o que aconteceu recentemente numa rua do Engenho de Dentro, bairro de classe média da zona norte carioca.
Numa madrugada, os moradores encontraram um carro com dois cadáveres retalhados; uma das cabeças estava exposta em cima do capô. Provavelmente, tratava-se de uma desova "exemplar" do tráfico. Pois bem, foi uma algazarra de zombarias e fotografias (utilidade comprovada dos celulares com câmara digital).

Propus uma primeira reflexão, que resumo brevemente. Num mundo higienista, a subjetividade é definida pelo corpo, visto que, entre os sonhos que dão sentido à vida, prevalece o ideal do bem-estar físico. É ótimo para a saúde, mas a conseqüência é que a morte do outro não é mais um espetáculo propriamente angustiante; o cadáver nos mostra o que já acreditamos: no fundo, somos apenas alguns quilos de carne e ossos.

Não conseguirei responder a todos os leitores que me escreveram, mas, encorajado pelos comentários, proponho mais duas reflexões suscitadas pelo caso do Engenho de Dentro.
Como entender, além da indiferença, o escárnio dos corpos massacrados?

1) Um antropólogo inglês, Colin Turnbull, viveu três anos (de 1964 a 1967) entre os Iks (leia: iiiks), um povo de caçadores-coletores nas montanhas de Uganda. Em princípio, os caçadores-coletores estão sempre em movimento: os homens caçam e as mulheres colhem produtos espontâneos da natureza (raízes, sementes etc.).

Os Iks eram uma sociedade tradicional com costumes de cooperação tanto na caça como na colheita, mas, a partir dos anos 50, as nações africanas começaram a cuidar de suas fronteiras, criaram parques nacionais etc. Conclusão: os Iks foram aprisionados num território limitado e inóspito.

Em "The Mountain People" (o povo da montanha), de 1972, Turnbull narra a catástrofe cultural dos Iks, assolados por fome e miséria. Foram-se solidariedade e cooperação. Os homens pararam de levar suas presas para as mulheres e as crianças se alimentarem: eles comiam sozinhos, na hora. O mesmo valia para as mulheres em sua colheita. A sociedade se desfazia no "cada um por si". Sobreviver era a tarefa imperativa de cada indivíduo, e o infortúnio do outro passou a ser, justamente, divertido: "Melhor ele do que eu".

2) Em 13 de março de 1964, Kitty Genovese, aos 29 anos, foi assassinada numa rua tranqüila de classe média, no bairro de Queens, em Nova York. Voltando do trabalho, de madrugada, ela foi esfaqueada 17 vezes por um estuprador. Seu martírio durou meia hora; repetidamente, o agressor foi embora e voltou para completar sua "obra". Por que essas interrupções? Os gritos de Kitty acordaram os vizinhos, alguns abriram a janela para apostrofar o assassino: "Deixe aquela moça em paz". Mas, entre as 38 testemunhas desse horror, ninguém desceu na rua e ninguém chamou a polícia.

A morte de Kitty teve várias conseqüências. Para começar, foi instituído um número único e simples (911, em Nova York) para contatar a polícia em caso de urgência e mudou o atendimento: nada de "Quem está falando? Seu RG? Seu CPF?", mas, ao contrário, "Senhora, fique calma, estamos a caminho, só me diga exatamente onde você está".

Os psicólogos sociais americanos se dedicaram a entender o acontecido. Poucos meses depois da morte de Kitty, reuniu-se um simpósio sobre a inércia do espectador urbano. Seis anos e muita pesquisa mais tarde, em 1970, Latané e Darley publicaram "The Unresponsive Bystander: Why Doesn't He Help?" (o espectador inerte: por que não ajuda?), que ainda é uma obra de referência.

Latané e Darley constataram alguns funcionamentos instrutivos: a "abdicação da responsabilidade" ("Isso não é comigo, é com as autoridades, com a polícia") e a "difusão da responsabilidade" ("Não preciso chamar a polícia, pois um outro certamente já se encarregou disso"). Esse segundo funcionamento cria um paradoxo curioso: quanto mais numerosos forem os espectadores, tanto menos cada um deles se sentirá compelido a intervir. Da próxima vez que você for esfaqueado, escolha um lugar com uma ou duas testemunhas no máximo.

Poucas semanas depois da morte de Kitty, Stanley Milgram, outro genial psicólogo social, publicou seu comentário na revista "The Nation". No fim do texto, ele observava que talvez a inércia dos espectadores fosse um efeito da divisão urbana. Nos anos 60, para os nova-iorquinos de classe média que foram acordados pelos gritos de Kitty, a rua e a madrugada eram uma outra cidade, se não um outro país. Uma vez fechada a porta de sua casa e até à manhã seguinte, eles consideravam (e constatavam) que o espaço urbano pertencia a um povo que não tinha nada a ver com eles, um povo de drogados, bêbados, miseráveis e criminosos. Quem circulava naquele espaço não fazia parte de sua comunidade.

É o que podem ter pensado os moradores do Engenho de Dentro: "São cadáveres do tráfico, destinados a intimidar drogados que não pagam suas dívidas. Nada a ver com a gente. Podemos festejar, pois são mortos de uma outra tribo, uma tribo inimiga".

Apocalipse agora

Na Folha de 20 de fevereiro, uma ótima reportagem de Elvira Lobato me deixou perplexo e enjoado. Clovis Rossi, no dia seguinte, manifestou uma reação parecida.
Eis os fatos relatados.

O Engenho de Dentro é um bairro antigo, de classe média, da zona norte do Rio de Janeiro. Nesse bairro, numa rua tranqüila de casas antigas e calçamento de pedras, foi abandonado um Honda Fit "com uma cabeça sobre o capô, e os corpos de dois jovens negros, retalhados a machadadas, no interior do veículo".

As vítimas eram "moradores da favela Camarista Meier e teriam sido executados pelo Comando Vermelho em razão de dívidas com o tráfico". Até aqui o horror é ordinário: há sociopatas malucos nas fileiras do crime.

Mas Lobato continua: "A reação dos moradores foi tão chocante como as brutais mutilações. Vários moradores buscaram seus celulares para fotografar os corpos, e os mais jovens riram e fizeram troça dos corpos.

Os próprios moradores descreveram a algazarra à reportagem. "Eu gritei: Está nervoso e perdeu a cabeça?", relatou um motoboy que pediu para não ser identificado, enquanto um estudante admitiu ter rido e feito piada ao ver que o coração e os intestinos de uma das vítimas tinham sido retirados e expostos por seus algozes.

"Ri porque é engraçado ver um corpo todo picado", respondeu o estudante ao ser questionado sobre a causa de sua reação."

Conversei com Elvira Lobato. Soube assim qual foi a "piada" do estudante, que, sobriamente, ela não quis relatar; vendo as tripas expostas, o jovem perguntou ao cadáver (peço desculpa aos leitores sensíveis): "O que foi, cagou pelo umbigo?".

Uma moça teve a reação normal: "sentiu náuseas". Mas o que aconteceu com os outros?
Os meios de comunicação modernos nos servem uma dose inédita de corpos aos pedaços, vítimas estraçalhadas de atentados, guerras e catástrofes naturais. Será que a morte dos outros se tornou banal, indiferente à força de aparecer no noticiário? Essa explicação não me satisfaz.

Freud definiu a angústia como "sinal de alerta para o Eu". Ela nos assola quando uma experiência ameaça ou anula as mil razões que inventamos para dar uma significação à nossa existência -por exemplo, quando nos sentimos reduzidos a alguns quilos de matéria sem sentido. A náusea e o vômito (reações habituais diante de um cadáver aberto) tentam expulsar de nós aquele mesmo interior do corpo cuja visão sugere que, no fundo, atrás das histórias, das imagens e das idéias que compõem nossa subjetividade, somos só isto: carne e ossos.

No pronto-socorro de qualquer hospital, o humor sardônico e gozador é o jeito de manter afastada uma angustia que tornaria impraticável a tarefa dos médicos e da enfermagem. É possível que a zombaria do Engenho de Dentro se explique da mesma forma, como uma defesa maníaca contra a presença excessiva do intolerável.

Mas há uma outra hipótese, pela qual a zombaria não seria uma defesa contra o intolerável, mas o sinal de que, para muitos, a morte dos outros cessou de ser angustiante -e isso não por simples efeito de sua transformação em espetáculo cotidiano. A hipótese é esta: num mundo em que a subjetividade fosse cada vez menos definida por valores, sonhos ou ideais e cada vez mais confundida com o corpo, nesse mundo, a visão da carne de decepados e torturados não seria angustiante, pois ela não ameaçaria nossa subjetividade, apenas a apresentaria num arranjo inusitado, "engraçado".

Ora, já faz quase dois séculos que o higienismo de nossa cultura celebra a simples sobrevivência e o bem-estar físico como valores centrais, se não supremos. Claro, se cultuamos o bom funcionamento do corpo, detestamos a idéia de NOSSA morte. Em compensação, podemos ser insensíveis à morte DOS OUTROS; sua carne inerte e atormentada nos lembra apenas o que já "sabemos": a subjetividade se reduz ao corpo, estes quilos de matéria sangrenta são nossa última "verdade".

Mais de 1 milhão de pessoas visitaram, até hoje, "BodyWorlds", a exposição itinerante de Gunther Von Hagens (www.bodyworlds. com), que leva pelo mundo afora cadáveres esfolados e fatiados, no intento de "democratizar a anatomia". Pois é, para que essa "democratização" seja possível sem angústia, é necessário que os esfolados não ameacem nossa subjetividade, ou seja, que a gente possa se conceber e resumir pela anatomia.

Nestes dias, pude folhear o fac-símile de um maravilhoso código iluminado de 1313, "Apocalipse". As torturas dos pecadores são horrendas: corpos esfolados, serrados, martelados, fervidos, cegados. Para o homem da Idade Média, essa carne supliciada era o triunfo do sentido da vida, o juízo final em que se revelava que, justamente, o que contava não era o corpo, eram as intenções e os atos.

Para nós, os cadáveres de Von Hagens, os trucidados do Rio, os corpos ensangüentados das vítimas de guerras e atentados talvez confirmem a tese oposta: somos só isto, corpos. No crepúsculo do sentido da vida, o "apocalipse now" não é angustiante e pode ser cínico e gozador, como no filme de Coppola.

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A vergonha de ser pobre

Em princípio, a vergonha que sentimos por um ou outro de nossos atos não nos exclui da convivência social. Ao contrário, ela nos convida a resgatar nossa dignidade com novas ações e a voltar para o mundo de cara lavada.

Mas há uma outra vergonha, radical, que pode nos afastar da coletividade, sem retorno: é a vergonha de quem somos, não de algo que fizemos.

Os crimes infamantes, "hediondos", por exemplo, são atos que jogam uma sombra sinistra e quase definitiva sobre o réu. Nossa sociedade parece pedir, nesses casos, uma vergonha radical, que afete não tanto o crime quanto o próprio "ser" do culpado. Um protótipo, imortalizado pelo romance de Nathaniel Hawthorne, "A Letra Escarlate", é a punição da adúltera por uma letra inscrita em seu corpo; outro é o costume islâmico de cortar a mão de quem rouba. Em ambos os casos, a punição é uma marca indelével: a vergonha não é apenas relativa aos atos, ela é um estigma duradouro que identifica e exclui quem errou.

Mas não é preciso procurar tão longe: as dificuldades de qualquer ex-presidiário que queira refazer sua vida mostram que, mesmo na administração ordinária de nossa justiça, uma vergonha radical e excludente pode ser parte da punição.

Acaba de sair em livro de bolso "Hiding from Humanity: Disgust, Shame, and the Law"(escondendo-se da humanidade: desgosto, vergonha e a lei), de Martha Nussbaum, professora de ética da faculdade de direito da Universidade de Chicago (a primeira edição é de 2004). Nussbaum mostra que uma vergonha radical ainda produz exclusão nas sociedades modernas. Há a vergonha dos criminosos que pagaram sua dívida com a sociedade, mas continuam manchados por uma aura de infâmia, assim como há a vergonha dos negros, das minorias sexuais, dos incultos, dos miseráveis, dos gordos ou dos fumantes.

A crítica de Nussbaum (que retoma um clássico da sociologia dos anos 60, "Estigma, notas sobre a manipulação da identidade deteriorada", de Erving Goffman) baseia-se num grande princípio da moral moderna: nossa vida é livremente inventada e reinventada por nossos atos, portanto, nossos atos podem ser punidos e envergonhados, mas nunca deve ser envergonhada e estigmatizada nossa "essência".

Há também uma razão pragmática para criticar a vergonha radical e excludente. James Gilligan, professor de psiquiatria da universidade Harvard, pesquisa os efeitos sociais da vergonha que exclui. Um bom resumo de seu trabalho é o artigo "Shame, Guilt, and Violence" (vergonha, culpa e violência), publicado num número especial sobre vergonha de "Social Research", vol. 70, nº 4, 2003 (www.findarticles.com/p/articles/
mi-m2267/is-4-70/ai-112943739).

Desde 1975, as pesquisas de Gilligan mostram que a maioria dos atos criminosos encontram sua motivação no sentimento de humilhação. A perda de dignidade ameaça o sujeito com a perspectiva de uma morte mais cruel do que a morte de seu corpo: uma morte simbólica, que torna vergonhosa sua simples existência. Essa vergonha radical evoca o desamparo de um recém-nascido que não fosse acolhido no mundo por amor algum.

Para Gilligan, a miséria, em si, não é nunca causa da violência, mas a coisa muda se ela for acompanhada pela exclusão social: a vergonha de ser excluído fala mais alto do que os freios morais. Qualquer ato é possível na tentativa desesperada de exigir o respeito dos outros: "Se eles percebem que não têm meios não violentos de se tornarem independentes e de tomar conta de si mesmos (habilidades, educação e emprego), a atividade e a agressividade estimuladas pela vergonha podem se manifestar em comportamentos violentos, sádicos e mesmo homicidas".
Conseqüência: um sistema penal humilhante, que desacate a humanidade de seus condenados, só produz neles a necessidade de voltar a impor respeito pela violência de seus atos.

Outra conseqüência: uma coletividade pode conviver em paz apesar de grandes diferenças sociais e econômicas, mas à condição que ela não exclua e envergonhe uma parte de seus membros.

Ora, na semana passada, concluí minha coluna observando o seguinte: uma "elite" insegura, decidida a confirmar sua legitimidade ostentando e esbanjando, transforma a pobreza do povo em motivo de vergonha e exclusão, ou seja, induz o povo a sentir vergonha de sua própria condição.

A conclusão fica com Yuri Lotman, o pai da ciência dos signos, num breve ensaio, "Semiótica dos Conceitos de Vergonha e Medo", que me foi oportunamente lembrado por uma leitora, Ude Baldan (em português, o texto está nos "Ensaios de Semiótica Soviética""). Lotman afirma que é possível organizar uma coletividade ao redor do medo (medo da punição, medo dos invasores, medo da violência etc.), mas seria uma coletividade animalesca: uma sociedade autenticamente humana é organizada pela freio moral garantido pela vergonha.

Pois bem, quando uma "elite" desprovida dessa vergonha exclui e humilha o povo, a coletividade se organiza do jeito que sobra: pelo medo da violência de seus excluídos.