Privilegiados sem-vergonha

Na modernidade , os privilegiados não são príncipes nem condes. Eles devem seu status à sua riqueza e, fato crucial, ao olhar dos outros: "Pertenço à classe A ou B pela minha renda, mas essa não significaria nada se as classes C, D e E não me reconhecessem como privilegiado".

A exigência de reconhecimento torna nossa vida um pouco fútil, mas, em compensação, todos podemos melhorar nossa condição: é só dar duro (ou ter sorte) e exibir nosso sucesso aos outros.
De fato, essa melhor modernidade possível é, com freqüência, um mundo prepotente e vulgar.
Os privilegiados modernos "devem" esbanjar para que os outros reconheçam que eles pertencem ao andar de cima. Além disso, a promessa de que sempre haverá novos privilegiados (ou seja, a mobilidade social) é uma parte imprescindível do pacote.

Ora, acontece que uma "elite" econômica recente é sempre insegura de seu direito de ser elite. Conseqüência: empurrada pelo anseio de mostrar seu novo status ao mundo, a "elite" econômica emergente usa e abusa de seu poder. Por conceber a vida como uma feira de vaidades, ela só conhece uma vergonha: a vergonha de não conseguir impressionar os menos favorecidos.

É difícil que a crítica desse hábito da mente transforme os costumes dos neoprivilegiados. Ao serem criticados, eles entendem as vozes que os reprovam apenas como manifestações de inveja reprimida, ou seja, indiretamente, de reconhecimento de seu status.

Na Folha de quinta passada, Walter Salles escreveu sobre "os idiotas", que sobrevoam de helicóptero em vôo rasante as praias de Ilha Grande. Aposto que, nos olhares indignados de quem acha intolerável sua vulgaridade, eles enxergam a prova de uma inveja que confirmaria sua superioridade. Para eles, a verdadeira vergonha é a de não ter um helicóptero.

Será que a sem-vergonhice dos privilegiados é uma fatalidade moderna?

De fato, não é obrigatório que os privilegiados comprovem seu status pelo esbanjo e pela ostentação. Afinal, por que não desejariam ser reconhecidos por sua generosidade e por sua responsabilidade social? Não é assim que eles se tornariam propriamente uma elite?

Sem dúvida; mas, para isso, seria preciso que os neoprivilegiados mudassem sua visão do mundo. Seria preciso que eles constatassem, ou melhor, sentissem que a experiência humana (inclusive a deles próprios) é mais complexa do que a tarefa de melhorar, comprovar e ostentar status.
Fazer valer a complexidade da experiência humana e nos interessar por ela, essa é uma das funções básicas da cultura, em todas as suas formas. A cultura é, para nós, modernos, o equivalente dos códigos que, nas sociedades tradicionais, ditavam as condutas certas e os motivos de vergonha. À diferença desses códigos, a cultura não é normativa: ela nos dá acesso a um repertório infinito de destinos e nos convida a medir livremente a qualidade de nossos atos num labirinto de histórias complexas como é, de fato, a vida. O problema é que, em geral, a cultura não está entre as prioridades dos neoprivilegiados.

Claro, o tempo ajuda. Nas melhores condições, em duas ou três gerações, os neoprivilegiados podem deixar de se preocupar tanto com a ostentação que comprovaria seu status e descobrir a complexidade do mundo. Eles podem, em suma, produzir uma elite que mereça esse nome.
Também há casos excepcionais, em que os neoprivilegiados não se perdem na tarefa de ostentar suas conquistas. Às vezes, eles carregam consigo uma sólida referência à cultura ancestral de sua origem humilde.

Mas a regra geral continua a mesma: quanto mais rápido o acesso a um status superior e quanto menor o apego à cultura, tanto mais a necessidade de ganhar legitimidade produz privilegiados sem pudor no uso e abuso de seu poder.

O Brasil é um país de alta mobilidade social (veja-se o livro de José Pastore e Nelson do Valle Silva, "Mobilidade Social no Brasil"). E não se pode dizer que o apego à cultura garanta, entre nós, uma rápida transformação dos privilegiados em verdadeira elite. Essas duas condições prometem ondas inesgotáveis de privilegiados sem-vergonha.

A essas condições, acrescente-se o caráter conservador da modernização brasileira. "Elites" inseguras, na procura de uma maneira definitiva de confirmar o privilégio que elas acabam de conquistar, perguntam-se, inquietas: "Se qualquer um pode estar amanhã no meu lugar, que privilégio é o meu?". A solução que elas encontram é um paradoxo: elas se afirmam pela ostentação (como as "elites" modernas), mas procuram meios de garantir a exclusão dos menos favorecidos (como as elites tradicionais). Querem subir na vida fechando a porta atrás de si.
Seu estratagema é duplo. Econômico: consiste em fazer o necessário para que os menos favorecidos permaneçam longe da escada que permitiria sua ascensão social.

Psicológico: trata-se de envergonhar o povo, de transformar sua pobreza em motivo de vergonha.

Para isso, basta que a ostentação e o abuso se tornem costumes da comunidade inteira, de forma que, para todos, a única vergonha que importa seja a de não conseguir impressionar os outros. Nasce assim a vergonha de ser pobre.

Dois tipos de vergonha (moralidade 2)

A última coluna terminou assim: "Como funciona (ou não funciona) a vergonha numa sociedade moderna, como a nossa?". Começo a responder.

Dois tipos de vergonha organizam coletividades diferentes: uma vergonha, digamos, antiga, que vale para as sociedades tradicionais (como o Japão de Ruth Benedict, que mencionei na semana passada) e uma vergonha moderna, que vale para nós.

A vergonha antiga não é apenas uma longínqua realidade histórica ou antropológica. Todos podemos conhecer por experiência, em nossa vida, ambas as vergonhas. Caracterizá-las porque correspondem a sociedades distintas é só uma maneira simples de explicá-las.

A vergonha antiga é dominante nas sociedades tradicionais, em que existem códigos de honra ou normas de conduta para cada grupo e casta da coletividade. O sujeito dessas sociedades é (e se sente) definido pelo grupo ou pela casta aos quais ele pertence: quem desrespeita os códigos não cumpre com os requisitos de sua própria identidade. Ele se envergonha porque seu ato compromete a significação de sua existência, quebra a integridade de seu ser.

Por exemplo, um nobre do século 12, saqueando uma aldeia a caminho de Jerusalém, podia estuprar mocinhas sem sentir vergonha alguma. Por mais que já houvesse, na época, alguém para reprovar seus atos, estuprar mocinhas numa cruzada não era um comportamento que sacudisse os alicerces de sua identidade. No entanto, se ele faltasse à palavra dada, mesmo que ninguém soubesse disso e pudesse reprová-lo, ele, provavelmente, desmoronaria de cima de seu cavalo, traidor de sua casta e de seus ascendentes. Essa seria sua vergonha.

A modernidade acabou com os códigos de honra e as normas de conduta para cada casta, porque suprimiu as castas. Com isso, nasceu, ou melhor, tornou-se dominante um novo tipo de vergonha.

Para explicar a mudança, recorro ao clássico de Norbert Elias, "O Processo Civilizador". Elias mostra que a modernidade transformou os tratados de boas maneiras. Até o século 15 ou 16, os tratados explicavam o que os homens da corte deviam fazer para pertencerem à corte (esse era, aliás, o sentido da "cortesia" -ser cortês significava pertencer à corte). A partir do século 15, os tratados começam a salientar que as boas maneiras não são apenas os hábitos de uma casta de cortesões, elas servem para que os outros olhem para a gente com simpatia.

No passado, alguém não assoprava o nariz na manga do vizinho porque isso não condizia com sua identidade (de cortesão, no caso). Hoje, agimos da mesma forma, mas para que o vizinho nos considere com carinho, visto que poupamos sua manga.

Em outras palavras, os códigos de honra e as normas de conduta são substituídos, na modernidade, pelo olhar e pela consideração dos outros. Quando agimos errado, a vergonha não nasce do receio de perdermos nossa identidade, mas da previsão de que seremos malvistos, reprovados. O drama de quem vai para a lista negra do SPC não é que ele compromete sua identidade de comerciante ou consumidor, mas que ele "suja seu nome na praça".
Trata-se de experiências psicológicas distintas.

A vergonha antiga é o sentimento de uma dívida simbólica que não foi paga: desrespeitamos nossa herança ou as leis de nossa estirpe, casta ou família, traímos o que nos definia. A vergonha moderna é o sentimento de uma perda de amor: os outros não gostarão mais de nós.
A vergonha antiga é a sensação de uma indignidade interna: não estamos à altura de quem somos. A vergonha moderna é externa: o que nos envergonha é a rejeição, o desamparo que nos assolará quando ninguém mais nos amará.

A vergonha antiga se preocupa com nossa identidade, a vergonha moderna se preocupa com nossa reputação.

Cuidado, nenhuma "leviandade" nessa mudança. Nosso lugar na sociedade não é mais decidido pelo berço, não é um destino; por isso mesmo, ele só pode depender da opinião que os outros têm de nós (e, portanto, de nossa capacidade de sermos aceitos e amados por eles).

Conseqüência: na modernidade, as razões de vergonha não correspondem a um código fixo, elas variam ao longo do tempo, seguindo as mudanças dos hábitos e dos costumes, ou seja, da maneira de pensar da coletividade que nos aprova ou reprova.

Um único grande princípio, fixo e inaugural (que tentarei explicar na próxima coluna), afirma-se apesar da variação dos costumes: em matéria de amor, paixões e desejos eróticos, para nós, não há vergonha. Ou melhor, só há uma vergonha possível (parecida, aliás, com a vergonha antiga): a vergonha de não assumir e não viver o desejo da gente.

O maravilhoso filme de Ang Lee em cartaz nestes dias, "O Segredo de Brokeback Mountain", é um exemplo perfeito. Seu sucesso (merecido) prova que, desde o começo dos anos 60 (época dos fatos narrados), os costumes mudaram. Além disso, um "detalhe" chama a atenção: em nenhum momento os protagonistas sentem vergonha por seu amor e desejo homossexuais. Eles se escondem para proteger-se do preconceito local, mas nunca se envergonham. Nisso eles são heróis modernos.

Culpa e vergonha (Moralidade 1)

Em 2005, as CPIs escancararam atos de corrupção, apropriações indébitas, malversações variadas. A campanha eleitoral deste ano promete uma reprise e uma ampliação do mesmo espetáculo.

Mesmo assim, a impressão de muitos é que tudo isso seja apenas a ponta de um iceberg. É como se estivéssemos convencidos de que uma desonestidade endêmica compromete cada órgão vital do país, se não cada consciência.

Pagamos a dívida com o FMI, conseguimos um superávit primário e, quem sabe, com a inflação controlada e a baixa dos juros, a dívida interna diminua. Mas não há como festejar: o país nos parece sofrer de um déficit mais fundamental, que nenhuma política econômica sarará, um déficit moral.

Durante o século 20, aliás, muitos sociólogos e ensaístas brasileiros se debruçaram sobre esse déficit moral, perguntando-se como ele teria chegado a ser um "costume" nacional. Um costume, segundo a definição proposta por Tocqueville, é um hábito do corpo e do espírito, um hábito compartilhado por uma coletividade; ele dá forma a escolhas e atos de maneira, por assim dizer, espontânea, irrefletida.

É nesse contexto que dedico uma pequena série de colunas (seguidas, mas com possíveis exceções) ao funcionamento de alguns reguladores da moralidade em nossa sociedade.
Num livro famoso, "O Crisântemo e a Espada", de 1946, uma grande antropóloga americana, Ruth Benedict, tentou entender a sociedade japonesa.

Ela chegou a uma conclusão que se tornou clássica: há sociedades em que o comportamento moral é regulado pela vergonha (por exemplo, o Japão) e outras em que ele é regulado pela culpa (por exemplo, as sociedades ocidentais modernas). Em cada tipo de sociedade, ambos os afetos estariam presentes como motivações e deterrentes, mas um deles seria dominante.
Nas sociedades em que predomina a vergonha, o sujeito escolhe agir, se abster ou impor limites à sua ação para não perder a face e para preservar ou resgatar sua honra e sua dignidade. Nas outras, o sujeito age para evitar a culpa ou para expiá-la.

A ação moral concreta é parecida nos dois tipos de culturas. Por exemplo, em ambos, um sujeito moral não rouba, mas, no primeiro caso, ele não rouba para evitar a desonra que espera o ladrão; no segundo, ele não rouba para não se sentir culpado.

A vergonha parece ser um regulador perfeito para as sociedades tradicionais, em que, acima da lei, vigem os códigos de honra, a fidelidade ao legado dos ancestrais, o sentimento de uma missão simbólica da estirpe e da casta -ideais que permitem medir nosso valor e nossa dignidade.
A culpa seria o regulador das sociedades individualistas modernas, cuja origem está na idéia cristã de que o indivíduo deve pouco ou nada a seu passado e aos grupos aos quais ele pertence, mas é contável diante de um Deus que sabe tudo e, em última instância, julgará e punirá ou recompensará.

O Brasil de hoje é, grosso modo (voltarei a essa aproximação), uma sociedade ocidental moderna e fundamentalmente cristã. Na oposição proposta por Benedict, o sentimento que regula nossa ação moral deveria ser sobretudo a culpa.

No entanto, a sabedoria da língua sugere algo diferente: a malandragem "não tem vergonha na cara", "sem-vergonha" é uma fórmula tão corriqueira que se tornou um adjetivo hifenizado, assim como "pouca-vergonha" se tornou um substantivo e o mesmo vale para "cara-de-pau".
Em matéria de moral, nossa língua espera mais da vergonha que da culpa. E, ao estigmatizar a imoralidade, ela deplora mais a falta de vergonha do que a falta de culpa.
Apesar da idéia de Benedict, nossa língua tem razão, sobretudo porque a culpa, de fato, é um péssimo regulador moral.

À primeira vista, que a gente acredite ou não nas penas do inferno, pareceria lógico que evitássemos as ações que (como sabemos sempre de antemão) não nos deixariam dormir tranqüilos. Mas qualquer terapeuta sabe que não é assim: a culpa funciona como uma espécie de pagamento antecipado. Autorizo-me a fazer algo que me parece errado justamente porque sei que me sentirei culpado, e meu sofrimento futuro compra, desde já, o perdão para meu ato.
A Igreja Católica, quando instituiu o arrependimento e a penitência como condições da confissão, inventou um dispositivo extraordinariamente permissivo. Posso pecar quanto eu quiser, pois já me arrependo, sinto-me culpado, sofro e meu sofrimento me remirá.

É a mesma dinâmica que funciona quando pedimos desculpas: numa palavra só, admitimos que nosso ato é errado, prometemos que nos sentiremos culpados, e essa promessa nos garante o perdão. Com isso, podemos furar a fila e passar a perna, à condição de murmurar "desculpe".
A vergonha é um regulador moral muito mais eficaz que a culpa porque meu sofrimento por perder a face não repara minha honra. Enquanto a própria culpa absolve o sujeito culpado, a vergonha mancha, e sentir vergonha não restitui a dignidade de ninguém. A única cura da vergonha está nos atos futuros do sujeito.

Mas como funciona (ou não funciona), então, a vergonha numa sociedade moderna, como a nossa?
Continua.

Para uma São Paulo de sonho

Gilberto Dimenstein acaba de publicar "O Mistério das Bolas de Gude" (Papirus). Ler o livro é uma boa maneira de festejar os 452 anos de São Paulo.

Dimenstein, que é colunista da Folha, é apaixonado pelas cidades. Desta vez, ele nos conta as descobertas feitas em seu incansável passeio pelas ruas, pelos becos e pelas sarjetas de São Paulo e de Nova York, à procura dos sinais de uma vida possível.

Esses sinais são as pequenas histórias de homens e mulheres que transformaram ou estão transformando a "selva urbana" num espaço de convivência. Termina-se a leitura com a sensação de escutar um burburinho de coragem e carinho que pode vencer o ruído convulso do trânsito, dos ódios e das exclusões.

Na segunda-feira, no Masp, para celebrar o livro e o aniversário de São Paulo, participei de uma mesa-redonda: "São Paulo É Melhor do que Parece?". Eis como tentei contribuir ao debate.
Nos anos 50 e 60, eu vivia em Milão. O cinema italiano propunha vários filmes ambientados na cidade. Dois são famosos: "Milagre em Milão", de Vittorio de Sica (1950), e "Rocco e Seus Irmãos", de Luchino Visconti (1960). Ora, quase todos esses filmes apresentavam uma Milão que pouco tinha a ver com o cotidiano da gente, ou seja, dos jovens de classe média.
"Rocco", por exemplo, é um filme maravilhoso, graças ao qual descobríamos a realidade da imigração interna que estava mudando a cara do país. Mas as ruas pelas quais Rocco circulava eram tão exóticas para nós quanto o Japão dos "Sete Samurais".

Nos anos 60, o filme "milanês" que mais me marcou não era muito bom. Não me lembro do título nem da trama. Era uma história de jovens relativamente bem comportados, que se apaixonavam e se desapaixonavam, madrugavam para caçar na bruma do inverno, bebiam café no Corso Vitorio Emanuele e por aí vai. Esse filme anônimo sobrevive na lembrança dos adolescentes milaneses da época porque ele mostrava que o cenário de nossa vida podia ser o pano de fundo de uma ficção. Por um instante, parecia não ser necessário que nossos devaneios acontecessem em Paris ou em Londres. Talvez fosse possível sonhar ali mesmo, onde a gente vivia. Mas foi um filme só.

No seu livro, Dimenstein explica a extraordinária virada de Nova York, que, antes dos anos 90, era uma cidade tão violenta quanto os bairros inseguros de São Paulo. Houve o crescimento econômico, as políticas públicas de segurança e as iniciativas generosas que Dimenstein descreve.

Há um outro fator: mesmo em seus anos tétricos, Nova York nunca parou de ser um cenário de sonho. Nos anos 70, quem freqüentasse um teatro da Broadway devia se aventurar por uma inquietante zona de droga, prostituição e miséria. Mas essa desolação era o palco, por exemplo, de "Perdidos na Noite" (1969): em seus momentos mais sinistros, Nova York era uma matriz de ficção e devaneio. Já naqueles anos, era difícil passear por Manhattan sem esbarrar numa filmagem. E continua assim.

Duas conseqüências: 1) O cenário, de tanto estar presente, torna-se um dos protagonistas e é amado e idealizado como tal (há uma longa lista de filmes e seriados em que Nova York é parte do título); 2) Os espectadores dos filmes e os passeantes que se aglomeram ao redor do set das filmagens, por mais que a vida lhes sirva frustrações, aprendem que na sua cidade é permitido sonhar.

Ora, as cidades que prosperam são aquelas que escolhemos para serem cenário de nossos sonhos. Bonitas ou feias, ricas ou pobres, elas são as cidades de sonho.

O cinema brasileiro, com poucas exceções, segue o modelo de "Rocco". Por exemplo, "O Invasor", de Beto Brant, nos apresenta uma São Paulo que não é o espaço da vida da maioria dos espectadores. Com isso, a periferia pára de ser um universo esquecido e recalcado pela má consciência dos privilegiados. Mas, ao meu ver, o mais relevante é que talvez, graças ao filme, moradores da periferia descubram que seu espaço pode ser cenário de uma ficção: "Aqui também é possível sonhar". Infelizmente, na periferia quase não há cinemas...

A televisão foge do cenário urbano concreto. "Belíssima", de Sílvio de Abreu, a ótima novela do momento, acontece em São Paulo, mas essa é apenas uma declaração abstrata ("Viu a Paulista? Estamos em São Paulo."). Os personagens circulam por casas e apartamentos recontruídos em estúdio. Ninguém conversa num boteco da Vila Madalena, ninguém almoça no restaurante onde estivemos na semana passada, ninguém erra pelo shopping onde fomos no sábado, ninguém passeia pela rua onde fazemos nossas compras.

Há explicações financeiras e logísticas: a Globo produz suas ficções no Rio. No entanto, o Rio das novelas cariocas é um cartão-postal de fundo, bonito, mas tão abstrato quanto a Paulista vista de helicóptero.

Talvez não se trate só de logística e finanças. Talvez se trate de uma falta de amor.
Está na hora de acreditar que é possível inventar e contar histórias na paisagem concreta de nossa vida. Por quê? Porque podemos desrespeitar o espaço em que vivemos, mas sempre respeitamos o cenário de nossos sonhos.

"A Marcha dos Pingüins" e a origem da moral

Fui assistir à "Marcha dos Pingüins", de Luc Jacquet, em companhia de crianças pequenas. Um compromisso foi necessário: eu me contentei com a versão dublada e as crianças toparam a sessão das dez. Antevia um desastre: elas dormiriam direto e eu não agüentaria a pieguice.

As previsões estavam erradas. As crianças ficaram acordadíssimas e saíram do cinema pensativas, sem pedir nenhum pingüim de pelúcia. Isso porque o filme, justamente, não é nada piegas. Ele é um grande drama.

A vida amorosa e reprodutiva dos pingüins cumpre uma lei férrea e cruel, ano após ano: percursos intermináveis, fome, meses de imobilidade gelada chocando um único ovo e por aí vai.
Nenhuma semelhança conosco: eles sobreviveram obedecendo a uma necessidade absoluta e impiedosa, enquanto a gente sobreviveu graças à variedade plástica de nossa escolhas amorosas e de nossos comportamentos sexuais e reprodutivos.

Pensei nos pingüins que aparecem misteriosamente em nossas praias. O Ibama faz um esforço danado para devolvê-los a seu habitat natural; são levados de volta, de avião, até à Antártida ou à Patagônia. Mas será que alguém lhes pergunta o que eles querem? Há uma séria possibilidade que eles estejam pedindo asilo político na zona sul carioca. Depois de ter visto o filme de Jacquet, eu não hesitaria a lhes reconhecer esse direito.

Apesar da distância entre nossa vida amorosa e a dos pingüins, nos EUA, alguns grupos conservadores propuseram a conduta dos pingüins como protótipo de monogamia e de dedicação à família. Algo assim: "Você se queixa porque os filhos e a família dão trabalho? Você quer mais prazer na sua vida? Você quer abortar? Olhe para os pingüins e arrepende-se". Fato surpreendente, o argumento funciona. Também graças à dramatização que dá voz às "personagens" da história, podemos simpatizar com os pingüins a ponto de considerá-los como semelhantes que, no caso, seriam mais morais que a gente.

Na história da cultura, aconteceu com freqüência que alguém apontasse nos animais qualidades exemplares para nós.

O filósofo David Hume, num apêndice de sua "Investigação Sobre os Princípios da Moral" (1751), ao querer mostrar que nossos sentimentos morais são, de uma certa forma, "naturais", invoca como exemplo a "benevolência" dos animais (de fato, os animais "benevolentes" existem mais nas fábulas do que na realidade, mas não é isso que importa). O que Hume chama "benevolência" é a capacidade de sentir simpatia pelos semelhantes. Para quase todos os filósofos britânicos do século 17 e 18, essa capacidade é o fundamento da moralidade: afinal, se soubermos nos colocar no lugar dos outros, nosso comportamento terá uma boa chance de ser moralmente aceitável.

Naquela época, ingleses e escoceses debateram como nunca sobre a origem dos sentimentos morais. Havia quem pensasse que eles fossem aprendidos, derivados da experiência (John Locke); havia os que pensavam que fossem colocados por Deus no nosso âmago desde o nascimento (Shaftesbury) e havia os que, como Hume e Adam Smith, ficavam sabiamente em cima do muro. Para todos, o núcleo da moral era a capacidade de simpatizar com o outro e, portanto, de querer seu bem. A questão discutida era: "De onde vem essa simpatia que nos torna morais?".

A psicologia pode contribuir (tardiamente) a esse debate.

Existe um transtorno grave, chamado transitivismo, no qual o sujeito perde a noção de seus limites e de sua individualidade e se confunde com os outros ou mesmo com objetos inanimados ao seu redor. O transitivismo, na medida certa, é também uma disposição crucial na constituição da subjetividade normal.

Por exemplo, mães e pais conhecem um estranho fenômeno que acontece nos primeiros anos de vida de qualquer criança: na brincadeira, eis que um amiguinho se machuca e a criança que assiste à cena começa a chorar como se a vítima fosse ela. Os adultos perguntam por quê e a criança aponta, em seu corpo, o lugar em que o outro se feriu.


Não se trata de uma compaixão generosa que seria congênita nas crianças. Acontece que o sujeito humano se constrói à força de identificações com os outros. Nos primeiros anos de vida, a capacidade de me colocar no lugar do semelhante me ajuda a responder à pergunta "Quem eu poderia vir a ser?". Mais tarde, a experiência dos outros continua nos enriquecendo tanto quanto a nossa, pois levamos conosco, dentro de nós, os semelhantes que encontramos ao longo da vida.

Talvez seja esse transitivismo, básico e normal, que esteja na origem da simpatia que funda nossa moralidade. Ele nos é tão necessário que não paramos de estender o campo dos semelhantes com os quais possamos nos identificar. Inventamos e cultivamos ficções para viver a experiência não só dos outros reais, mas também de um exército de personagens imaginárias.

Na mesma linha, descobrimos a fidelidade nos cachorros, a laboriosidade nas formigas, a tranqüilidade nas montanhas e, depois do filme de Jacquet, a abnegação nos pingüins.

"O Céu de Suely"

"Céu" não conta uma tragédia da miséria; é "apenas" um filme sobre a dificuldade de viver

ESTREOU NA sexta passada "O Céu de Suely", de Karim Aïnouz (o diretor de "Madame Satã").
É a história de Hermila, uma jovem que, junto do namorado Mateus, deixou sua Iguatu natal, no Ceará, para tentar a vida em São Paulo. Dois anos mais tarde, eles decidem voltar. Hermila (a notável e homônima Hermila Guedes) chega a Iguatu com um filho nos braços e espera a reunião iminente com Mateus, que ficou em São Paulo por mais um tempo. Mas Mateus não comparece. Hermila quer ir embora de novo (e não atrás do namorado).

Para arrumar o dinheiro necessário, ela organiza uma rifa; o prêmio é uma noite no Paraíso com ela (que, para a rifa, mudou de nome: agora é Suely).

O filme é imperdível, porque é absolutamente "justo": raramente uma história me foi contada de uma maneira e num tom tão convincentes e tão próximos da vida.

Não sabemos bem por que Hermila e Mateus emigraram. Não foi fugindo da miséria. Talvez seja impossível viver em Iguatu (ou onde quer que seja, aliás) sem querer, um dia, colocar o pé na estrada.

Não sabemos bem por que eles quiseram voltar, mas um cartaz na saída da cidade anuncia: "Aqui começa a saudade de Iguatu". É verdade que uma inexplicável vontade de voltar sempre espreita, inevitavelmente, quem deixou o lugar que lhe foi atribuído pelo destino.

Por que Hermila não decidiria ficar em Iguatu? Afinal, lá ela tem amigas, a avó que cuida do netinho e até um novo namoro. Aviso: quem foi embora uma vez nunca mais pára de oscilar entre a saudade e a tentação da viagem.

Quando Hermila decide se rifar, pouco ou nada nos é dito sobre seu conflito interior; só seus sorrisos forçados falam da tênue fronteira entre o prazer de seduzir e o asco de se oferecer.
A força do filme está nesse pudor, graças ao qual os personagens se tornam curiosamente familiares, próximos da gente. Pois não há desesperos, tangos ou tragédias que transformem suas gestas num espetáculo ou numa farsa. Conhecia a sinopse de "O Céu de Suely" há tempos, pela imprensa.

Antes de assistir ao filme de Aïnouz, quis rever um antecedente italiano dos anos 70, em que é contada a história de uma mulher (Sofia Loren) que se rifa. Trata-se de um filme em episódios, "Boccaccio 70", e o episódio em questão, "A Rifa", é dirigido por Vittorio de Sica com roteiro de Cesare Zavattini. Os nomes de De Sica e Zavattini são associados ao período mágico do neo-realismo do cinema italiano (De Sica assinou obras-primas: "Ladrões de Bicicletas" e, justamente com roteiro de Zavattini, "Umberto D"). Ora, o glorioso neo-realismo italiano dos anos 50 pariu, nos anos 70, uma proliferação de chanchadas, em que, digamos assim, o que sobrava de "realismo" era uma transformação grotesca e cínica da vida. Ou seja, a prova de que a realidade estava na tela consistia na vulgaridade risível das histórias e dos personagens.

Esse declínio cultural tem suas explicações: o neo-realismo italiano dos anos 50 foi a obra de uma geração para quem o pós-guerra era brutal, miserável, mas animado por uma esperança que encorajava a levar o mundo a sério. Depois da decepção do "milagre italiano" dos anos 60 (que viu o triunfo de uma "elite" sinistra e gananciosa), aparentemente, só dava para zombar.

Era assim: o cinema americano nos mostrava os heróis (da história ou do cotidiano, tanto faz), e a nós, que tínhamos perdido a chance de sermos heróis, sobrava sermos palhaços. Uma parte do público achava engraçado, ria ao se ver nesse espelho deformante. Outros (eu entre eles) achavam desesperador e ficavam, como Hermila, com vontade de ir embora.

Faça a experiência: compare os compradores dos bilhetes da rifa no filme de Aïnouz e no de De Sica. Os compradores de "O Céu de Suely" são complexos, divididos, seu desejo é contaminado pela vergonha e pelo mal-estar; alguns se indignam com a proposta. Os compradores de De Sica são estereótipos de idiotice, uma massa de farsantes.

Teria sido fácil cair na mesma armadilha e apresentar os compradores da rifa de Suely como caretas tragicômicas, como um bando de peões bêbados, desdentados e assanhados (alguma lembrança do cinema brasileiro do passado?). Mas o filme de Aïnouz não é uma tragicomédia da miséria, não conta um fato grotesco do subdesenvolvimento. É "apenas" um filme tocante sobre a dificuldade de viver.

O aborto dos outros

No suplemento ao volume 12 (novembro 2004) de "Reproductive Health Matters" (questões de saúde reprodutiva, www.rhmjournal.org.uk), foi publicada uma pesquisa sobre a reação dos ginecologistas-obstetras brasileiros à gravidez não desejada. Os autores são Aníbal Faúndes (Cemicamp e Unicamp), Graciana Alves Duarte (Cemicamp), Jorge Andalaít Neto (Febrasgo) e Maria Helena de Sousa (Cemicamp). O Cemicamp é o Centro de Pesquisas Materno-Infantis de Campinas e a Febrasgo é a Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia.

Em 2003, um questionário foi distribuído aos 14.320 ginecologista
s-obstetras da Febrasgo. Desses, 4.270 responderam: uma amostragem significativa.

Depois de registrar a idade, a situação familiar, as opiniões sobre o aborto e a relevância da fé religiosa do médico entrevistado, o questionário perguntava qual seria sua reação diante de uma paciente que não quisesse continuar sua gravidez por razões outras das que a lei brasileira permite (estupro e risco de vida para a mãe). A alternativa era ajudar (praticar o aborto, encaminhar para um colega que praticaria, explicar o uso do abortivo Cytotec) ou recusar a ajuda. Eram propostas duas situações: com uma paciente "qualquer" e com uma parente.

Enfim, o questionário perguntava ao médico: "Se você é mulher, já teve uma gravidez absolutamente não desejada e sentiu que um aborto era necessário? O que você fez?". Ou, então: "Se você é homem, aconteceu que sua parceira tivesse uma gravidez absolutamente não desejada e sentisse que um aborto era necessário? O que ela fez?".

A pesquisa constatou que a conduta do médico depende de suas opiniões sobre a prática do aborto, e pouco importa que a paciente seja ou não membro da família do profissional. Agora, quando a gravidez não desejada é a da própria médica ou da parceira do médico, a coisa muda.

Só uma pequena percentagem dos entrevistados tinha vivido pessoalmente uma situação em que um aborto parecesse necessário. Mas, nesse grupo reduzido, 70% dos que se declaravam contra o aborto por razões de consciência escolheram interromper a gravidez.

Os autores comentam: "A atitude dos médicos muda quando o dilema de uma gravidez não desejada os afeta diretamente". "Mesmo que fossem fortemente opostos ao aborto, provavelmente eles entenderam sua situação como "excepcional" (...) O que talvez eles não percebam é que, para cada mulher que passa por um aborto, as circunstâncias são excepcionais".

Claro, o "rigor" moral é facilmente praticável quando ele se aplica aos outros e não à gente. Mas não quero estigmatizar a "hipocrisia" de quem é "contra" o aborto e abre uma exceção quando o problema surge em casa. Com os autores da pesquisa, considero que qualquer situação de vida é "excepcional", inclusive a do médico que abre uma exceção só para si ou para sua parceira.
Essa disposição a conceber o indivíduo como "exceção" é hoje facilmente criticada por ser "permissiva" ou imoral: se cada caso é um caso, regras e preceitos valem pouco ou nada, não é? Pode ser, mas o pensamento moral de quem lida com casos, todos únicos, é sempre mais complexo e profundo do que o pensamento de quem lida com princípios.

Acho estranho, aliás, que a unicidade da experiência humana seja freqüentemente invocada apenas como uma atenuante ("Desculpe-me, pois minha história é diferente") e não promovida como um valor: a grandeza da inquietude moral moderna consiste justamente na capacidade de reconhecer que pode haver regras, mas, antes disso, há, sobretudo, casos.

Acho estranho, mas não deveria, pois esse é só um exemplo de uma mudança que é urgente entender. Voltemos ao aborto: até 20 anos atrás, o debate opunha dois ideários. Os que eram contra invocavam sua fé religiosa, a vida como valor absoluto, a necessidade de manter (pelo peso das conseqüências) a "seriedade" das relações sexuais, a existência de uma alma subjetiva desde a concepção. Os que eram a favor promoviam o direito de as mulheres disporem de seu corpo, o direito de cada criança ser desejada ou aceita no mundo (pela racionalidade do planejamento familiar), o direito ao prazer dos corpos sem a intenção reprodutora. Enfrentavam-se sistemas de valores opostos, mas ambos positivos, afirmativos.

Ora, nos últimos anos, os "progressistas" parecem ter perdido a confiança em seu próprio ideário. Talvez por ressaca do sonho socialista (mas essa explicação começa a cansar), os ideais libertários nascidos nos anos 60 e 70 não são mais vividos e promovidos como um conjunto de valores positivos, capazes de dar forma a uma sociedade.

O debate mudou de cara: aparentemente, os valores tradicionais enfrentam não valores opostos, mas só sua própria crise. Ou seja, o debate entre morais diferentes se transformou em debate entre a moralidade tradicional e seus fracassos.

Talvez a dita pós-modernidade seja isto: um desânimo dos valores libertários, que não conseguem mais se apresentar como valores. Com isso, cada vez mais, os valores tradicionais encontram apenas, como oposição, uma espécie de hedonismo envergonhado.

"Apenas um Beijo"

Está em cartaz "Apenas um Beijo", de Ken Loach.

Resumo: na Escócia, Casim, um DJ de origem paquistanesa, apaixona-se por uma professora católica, ms. Hanlon, e desafia as tradições de sua família imigrante e muçulmana.
O filme é a obra mais certeira e honesta que eu conheça sobre o conflito dominante de nossa época.

Vistos das Américas, os carros que os jovens de origem árabe continuam queimando nas periferias de Paris (425 nesta passagem de ano) podem parecer fogueiras exóticas. Deste lado do Atlântico, por mais que sejamos "subdesenvolvidos", somos irremediavelmente modernos: as esperanças (sociais e econômicas) nos definem mais do que nossa ascendência. O imigrante americano sacrificou raízes e tradições em troca do sonho (frustrado ou não) de uma vida, como se diz, mais digna.

Claro, é sempre tentador opor o "cinismo" dos sonhos americanos (status e dinheiro) à riqueza e ao calor das comunidades tradicionais. Mas o filme de Loach nos lembra que a modernidade não é só um sonho de consumo; a modernidade é, antes de mais nada, uma história de amor: a paixão amorosa entre diferentes, distantes e estranhos é o protótipo da livre escolha dos sujeitos contra as exigências de seu próprio passado.

No filme, ms. Hanlon deve responder à pergunta: "Você vai sacrificar a continuidade da tradição e a incondicionalidade dos afetos familiares por uma paixão que pode acabar amanhã?". Ela não mente, não promete amor eterno, mas tampouco desiste.

A modernidade é isto: um pulo no escuro, sem garantias.

Os pais de Casim foram para a Europa atrás da liberdade de culto, depois da dolorosa separação religiosa de Índia e Paquistão. "Detalhe" imprevisto, o que eles procuravam e encontraram tem um preço: uma divisão psíquica (que brota em seus rebentos) entre as tradições da comunidade e a liberdade subjetiva moderna. O "viva e deixe viver", cujos benefícios eles desejaram e conseguiram, vinga na cabeça de seus filhos.

"Se queriam que fôssemos iguais a vocês, por que vieram fazer seus filhos aqui?" A pergunta é colocada aos pais pela irmã menor de Casim, exasperada pelo conflito que ela vive entre o amor filial e a modernidade que a contamina.

Para a segunda geração, a tragédia é a regra: Casim poderia amar ms. Hanlon na dor e na culpa de quem desobedece ao seu passado ou, então, ele poderia queimar carros e jogar bombas, fomentando seu ódio pela liberdade que o tenta.

Por que esse conflito estoura agora? Por que ele não explodiu antes? É que estamos vivendo, desde os anos 60, a última revolução moderna. A luta entre a liberdade de inventar a vida e as dívidas do passado é tão difícil que criamos uma arte (ou ciência, que seja), a psicanálise, só para isto: para aprender a lidar com os restos do passado.

Nos anos 70, no posfácio de "O Zen e a Arte da Manutenção da Motocicleta", Robert Pirsig ainda escrevia: "Não sei que tipo de futuro se prepara atrás da gente, mas o passado, desdobrado na nossa frente, domina tudo o que podemos enxergar".

Na noite de domingo, depois de assistir ao filme de Loach, tive um sonho engraçado, cujo conteúdo manifesto me ajudou a escrever esta coluna.

Estava sentado numa mesinha de bar com Demétrio Magnoli, que é também colunista da Folha, às quintas-feiras, na página dois. Eu tentava explicar ao Demétrio que o conflito de culturas que assola nossos tempos não é econômico, tampouco é entre Oriente e Ocidente, mas é o mesmo desde o século 13, entre a aventura arriscada da liberdade e o conforto opressivo das tradições.
Como num filme, a câmara recuava e revelava que estávamos em cima de um promontório rochoso que dominava uma planície onde começava uma grande batalha, no estilo do enfrentamento final nas "Crônicas de Nárnia" ou no "Senhor dos Anéis".

À nossa direita, avançava um vasto exército de cavaleiros armados. Havia imames, mas também papas, cardeais e figuras de aspecto mais laico: o presidente do Irã e pastores evangélicos.
À nossa esquerda, no começo, não havia ninguém. Logo aparecia um velho barbudo, que caminhava se apoiando num bastão de peregrino: era Walt Whitman; atrás dele, vinha um homem mais jovem, que era Henry David Thoreau. No sonho, pensei que ele estava lá por seu elogio da "Desobediência Civil".

Comecei a me preocupar, pois me parecia um exército curiosamente rarefeito. Logo, precedido do barulho redondo do motor, numa nuvem de poeira, apareceu o enorme Hudson 49 de "On The Road", com Kerouac no volante e Neal Cassidy do seu lado. Já me senti melhor. Enfim, ultrapassando a todos, surgiu a motocicleta de Robert Pirsig, com o filho, Chris, adolescente, na garupa.

Aí senti uma estranha certeza de que esse exército de Brancaleone, sem armas, apenas louco de paixão pelo pé na estrada, pela aventura da vida e pela vontade de contá-la, ganharia o dia. Acordei de bom humor, pensando, meio adormecido, que, se os outros entoassem hinos e encantações, certamente a banda do submarino amarelo tocaria para nós.

Cuidado, o filme de Loach pode sair de programação rapidamente.

O fim do ano e o medo de perder

O ano acaba. A mudança de data traz consigo uma esperança de renovação: é um momento em que pensamos em nossos projetos -para o ano que vem e também em geral, para o futuro, a longo prazo.

É engraçado. Muitas vezes, acho que o futuro nos preocupa demais, a ponto de nos impedir de saborear o presente. Mas, por outro lado (e paradoxalmente), parece-me que nossos projetos são quase sempre modestos, inibidos, sem ousadia, como se não nos permitíssemos sonhar e correr atrás de nossos sonhos.

Os adolescentes, por exemplo, são constantemente convidados a sacrificar seu presente e a preparar-se para as exigências do futuro ("não saia, pare de vagabundear e sente-se para estudar"). Ao mesmo tempo, na maioria dos casos, o futuro com o qual eles sonham (e que deveria funcionar como seu pensamento dominante) é curiosamente razoável, "sossegado", mas mediano, se não medíocre.

Claro, os pais adotam, de fato, em relação aos filhos, uma espécie de moral estóica: quem desejar menos não será, talvez, mais feliz, mas será sem dúvida menos infeliz em caso de fracasso e de frustração. Queremos tanto o bem de nossos rebentos que acabamos cortando suas asas: "sonha bem quem sonha pouco".

Mas essa explicação não basta: não só os jovens parecem sonhar à surdina. A gente também. Por que será que, quando sonhamos e projetamos o futuro, somos facilmente medrosos?

Em 2002, surpreendentemente, um psicólogo ganhou o prêmio Nobel de Economia: Daniel Kahneman. Todos os seus trabalhos (muitos dos quais escritos com Amos Tversky, que morreu em 1996 e, portanto, não pôde ser premiado junto com seu colega) questionam um pressuposto da teoria econômica (hoje quase defunto), segundo o qual o sujeito da economia (ou seja, nós, quando tomamos decisões econômicas) seguiria princípios racionais, escolhendo o que é mais útil e mais proveitoso.

A teoria que tornou Kahneman e Tversky famosos se chama "Prospect Theory", teoria do prospecto, ou seja, teoria de como a gente avalia as expectativas futuras, no momento de decidir. Eles escreveram dois textos cruciais sobre o assunto, um em 1979 e outro em 1992 (disponíveis ambos on-line no endereço http://prospect-theory.behaviouralfinance.net/).

A "Prospect Theory"" mostra o seguinte: na hora de correr um risco ou de evitá-lo, nossa decisão não é guiada apenas pela consideração das chances efetivas de sucesso ou fracasso, mas outros fatores menos "racionais" (em particular, o medo de perder) tornam-se determinantes.

Escolho uma das experiências realizadas por Kahneman. Note-se que o valor em jogo (digamos, R$ 1.000) corresponde a um terço da renda média do grupo social de onde vêm os entrevistados (as experiências foram realizadas na Suécia e repetidas e confirmadas nos EUA). No começo da experiência, supõe-se que o sujeito tenha recebido, de presente, um dinheiro; dessa forma, as perdas eventuais não mudariam perigosamente sua condição financeira.

Então, você já recebeu R$ 1.000. Agora, você deve escolher entre A) receber R$ 500 certos e B) correr um risco pelo qual há 50% de chances de você ganhar R$ 1.000 e 50% de chances de você não ganhar nada. A grande maioria dos entrevistados (84%) escolhe ficar com os 500 certos e evita o risco de não ganhar nada na esperança de ganhar mais.

Situação inversa. Você recebeu, de presente, R$ 2.000. Agora, você deve escolher entre A) perder 500 inevitavelmente e B) correr um risco pelo qual há 50% de chances de você perder R$ 1.000 e 50% de chances de você não perder nada e ficar com todos os seus 2.000. Aqui uma boa maioria dos entrevistados (69%) prefere correr o risco de perder mais, na esperança, obviamente, de não perder nada. Só 31% optam pela perda inevitável de R$ 500.

Conclusão: quando se trata de ganhar, nossa aversão ao risco é muito maior do que quando se trata de perder. Em outras palavras, não é para ganhar, mas para não perder que estamos dispostos a mais sacrifícios. Para não perder, estamos até prontos a correr o risco de perder mais ainda.

De fato, muitos jogadores conseguem deixar a mesa quando estão ganhando, contentando-se com o dinheiro que levarão para casa, mas são poucos os jogadores que conseguem parar de jogar quando estão perdendo. Em regra, o jogador não se resigna às perdas e segue apostando e acreditando numa mudança da sorte, até esgotar sua conta e seu crédito. Outro exemplo é o do investidor que se agarra a ações que declinam ruinosamente e prefere esperar um milagre a vender e limitar seu desastre.

Ora, a descoberta de Kahneman e Tversky se aplica fora do âmbito estreitamente econômico: na hora de arriscar, o que fala mais alto é o medo de perder. Quando limitamos medrosamente nossos sonhos, o que vale não é tanto a vontade de torná-los mais razoáveis e realizáveis, mas o medo de abandonar o conforto resignado do status quo.

Os psicanalistas dizem a mesma coisa, em termos apenas diferentes: não há desejo sem perdas, e quem não aceita perder se impede de desejar.

Enfim, meus votos para todos: um Ano Novo sem medo de perder.

Espírito de Nata

l Um panetone médio custa R$ 6 na padaria da esquina (sem contar que meu padeiro, quando lhe expliquei as razões de minha compra, ofereceu um desconto).
Um pequeno brinquedo novo, na sua caixa, custa por volta de R$ 10 (menos, se você se aventurar na rua 25 de Março).

Segundo suas possibilidades, compre de cinco a dez panetones e de cinco a dez brinquedos (para meninas e meninos). Coloque tudo no carro e circule pelas ruas; se puder, leve seus filhos consigo. Quando encontrar crianças pedindo esmola ou vendendo chicletes, ofereça a cada uma um panetone e um brinquedo. Não vale jogar o pacote pela janela e sair correndo: abra o vidro inteiramente e troque umas palavras. Aproxime-se.

Claro, seu gesto não vai mudar o Brasil nem o mundo. Tampouco vai resolver os problemas das crianças que você encontrará. Será que servirá só para acalmar um pouco sua culpa social?
Nada disso. Seu gesto terá um efeito específico, relevante e comprovado -um efeito em você mesmo. Explico.

Em 2001, a revista "Science" (vol. 293, nº 5.537) publicou uma pesquisa de Joshua Greene, Jonathan Cohen e outros, "An fRMI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment" (uma investigação por ressonância magnética funcional do engajamento emocional no juízo moral).

Foram propostos dilemas práticos a uma série de sujeitos cujo funcionamento cerebral estava sendo monitorado.

Seja o dilema seguinte: há um trem descontrolado que, se continuar no seu curso, matará inevitavelmente cinco pessoas. Numa cabine de controle do tráfico ferroviário, você pode acionar um interruptor que desviará o trem. Detalhe incômodo: em seu novo percurso, também inevitavelmente, o trem matará uma pessoa. A grande maioria dos sujeitos escolhe o mal menor e aciona o interruptor sem hesitar.

Agora, um dilema apenas diferente. Imagine o mesmo trem descontrolado, mas, desta vez, para evitar a catástrofe que mataria cinco passoas, você deve empurrar sobre os trilhos um ser humano, que você não conhece, mas que está de seu lado. O sacrifício do desconhecido salvará os cinco. A situação é parecida à anterior, mas a maioria dos sujeitos testados se recusa a agir. Os que decidem empurrar o vizinho chegam à sua decisão num tempo muito mais longo do que o tempo necessário aos sujeitos do primeiro teste para acionar o interruptor.

Greene e Cohen constatam que, no segundo teste, a atividade cerebral dos sujeitos envolve uma grande agitação emocional, ausente no caso do primeiro teste. Eles concluem que, quando o cenário comporta uma relação próxima e pessoal, a decisão deixa de ser completamente racional ou funcional.

O fato não é surpreendente. Entende-se que, na maioria dos casos, a proximidade do outro produza um mínimo de empatia afetiva que torna complicado, por exemplo, jogá-lo nas rodas de um trem.

Talvez seja por isso que, para decidir a morte da criança que come um sorvete ao seu lado, o terrorista se transforma em homem-bomba: sua própria morte resolve o conflito interno insolúvel entre ideologia e emoção (compaixão, empatia etc.).

Deduções. O general Medici, no começo de seu mandato, deveria ter passado uma noite, incógnito, numa reunião de estudantes de esquerda. Fidel Castro deveria ter cortado a barba para insinuar-se num bar gay de La Havana, e o presidente Bush deveria ter deixado crescer a barba para freqüentar uma mesquita de Bagdá. Stalin deveria ter vivido uma temporada entre os camponeses soviéticos; Nixon e Kissinger deveriam ter plantado arroz num vilarejo do Vietnã. Pode ser que não por isso eles tomassem decisões diferentes das que tomaram, mas, no mínimo, como mostram Greene e Cohen, eles teriam hesitado.

Entre os dilemas propostos por Greene e Cohen, aliás, há o caso de quem deve aprovar políticas que alvejam o bem da maioria (ou mesmo, a longo prazo, o de todos), mas que produzem mortes ou danos imediatos. A escolha é muito mais penosa para o governante que enxerga, nos governados, seu próximo. O bom governante é uma figura trágica, pois sempre chega o dia em que ele é levado a decidir, de uma maneira ou de outra, num conflito entre razão e empatia.

Ora, em nossa sociedade, há um exército de desfavorecidos que não decide quase nada. E as decisões dos favorecidos se parecem com o gesto de quem aciona o interruptor no dilema do trem de Greene e Cohen: o fosso que nos separa de quem não tem nada é tamanho que é fácil agir sem empecilhos emocionais. Por exemplo, é cômodo, moralmente, apropriar-se de dinheiro público, pois a figura de quem sofrerá pelo abuso é distante: um número.

A experiência de Greene e Cohen sugere que nossos atos são diferentes quando os outros não são números, mas semelhantes. Como produzir essa mudança?

Por exemplo, no futuro, uma reforma pedagógica poderia instituir o trabalho social concreto como matéria obrigatória para os alunos dos colégios privados. Mas, desde já, podemos inventar alguns truques para nos lembrar de que há semelhantes nas esquinas. Truques piegas, como minha proposta do panetone e dos brinquedos.

Feliz Natal a todos.

Filmes para toda a família

Estão em cartaz dois filmes ótimos para as férias, "Harry Potter e o Cálice de Fogo", de Mike Newell, e "As Crônicas de Nárnia: O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa", de Andrew Adamson.

O filme de Adamson leva ao cinema uma das sete "Crônicas de Nárnia", escritas por C. S. Lewis nos anos 50 do século passado. O filme de Newell corresponde ao quarto volume das aventuras de Harry Potter, escritas por J.K. Rowling. Os dois filmes são encantadores, como os escritos que os inspiram.

O "Cálice de Fogo" (talvez o melhor "Harry Potter" até agora) foi elogiado, em particular, por "humanizar" Harry e seus colegas. Já com 14 anos, o jovem herói, por mais que seja mago, conhece as dores da adolescência. Por exemplo, envergonhado na hora de convidar a menina de quem ele gosta, acaba levando para o baile uma substituta. No baile, ele fica jogado numa cadeira como todos ficamos aos 14 anos: comentando sardonicamente a dança dos outros, com medo de termos ares de criança se nos aventurássemos na pista.

Por causa disso, alguns críticos afirmaram que "O Cálice de Fogo", magia à parte, é um filme sobre a adolescência. Concordo, mas não só pelas atrapalhações de Harry, que despertam em nós sorrisos condescendentes.

No filme, quatro jovens são encorajados a competir em provas desesperadoramente perigosas. Trata-se de um jogo, mas, para os concorrentes, a questão é de vida ou morte.

Ora, a maior aspiração de qualquer adolescente é que sua existência (não só seu futuro) seja levada a sério e que as aventuras de seu dia-a-dia não sejam consideradas por nós como percalços engraçados de um tempo protegido de formação. Os adolescentes, aliás, não param de inventar atos e riscos extremos para sacudir nossa condescendência e forçar nosso respeito. Melhor ainda se, como no filme, os ditos atos e riscos forem impostos por nós: os jovens saberiam, enfim, quais provas são exigidas para que eles se tornem adultos aos nossos olhos.
Pois é, se nossos adolescentes tivessem mesmo que encarar dragões, eles talvez não precisassem de drogas.

Mas vamos a "O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa". O filme suscitou uma salva de críticas ideológicas, porque a história seria uma alegoria do triunfo do cristianismo.
C. S. Lewis era cristão (convertido tardiamente pelo amigo Tolkien, o autor de "O Senhor dos Anéis"). De fato, na história do leão Aslam, há elementos que evocam a história de Cristo. Mas em termos: para mim (e para vários outros), a "loucura" da mensagem cristã fala do sacrifício de um humilde, de um cordeiro que resgata a todos. Nada a ver com um leão que reúne um exército para enfrentar o mal.

Alguns comentadores não se preocuparam com essa discrepância e não se perguntaram de onde ela vem. Preferiram apresentar Lewis como um conselheiro espiritual de George W. Bush: sua visão de um cristianismo guerreiro coincidiria com o espírito dos falcões que promoveram a invasão do Iraque como mais uma cruzada.

Por gratidão pelo prazer que a leitura das "Crônicas" me proporcionou na infância, devo defender Lewis desse disparate.

Lewis escreveu uma deliciosa autobiografia, "Surprised by Joy: the Shape of My Early Life" (surpreendido pela alegria: a forma do começo de minha vida), na qual ele narra o caminho de sua conversão.

Sua paixão, desde a infância, foi o mundo mágico da aventura. Da vasta e excelente produção de Lewis crítico e historiador da literatura da Idade Média e da Renascença, conheço dois livros, talvez os principais: "The Allegory of Love" (a alegoria do amor), de 1936, e "The Discarded Image" (a imagem descartada), de 1964. Ambos celebram e festejam a possibilidade (que explode na literatura da Renascença italiana com Ariosto, Boiardo e Tasso) de narrar o maravilhoso, além da vida real e além do mistério da fé.

É por causa dessa paixão pelo maravilhoso que Lewis se converteu: adotou o cristianismo porque viu nas verdades da fé mais uma história fantástica, que tinha a vantagem de poder ser verdadeira.

É injusto dizer que Lewis escreveu as "Crônicas de Nárnia" como uma alegoria do cristianismo. Ao contrário, ele se tornou cristão porque a história de Cristo lhe parecia tão fantástica quanto a história dos Cavaleiros da Mesa Redonda (ou a do leão Aslam, salvador de Nárnia).

Na hora de criticar, a ideologia é má conselheira: os mesmos críticos que quiseram enxergar em Lewis um falcão com espírito de cruzado, esqueceram-se de notar que algo, nas "Crônicas", pode mesmo incomodar nosso espírito libertário. Esse "algo" não é a alegoria do cristianismo, mas a felicidade um pouco babaca com a qual os animais de Nárnia, uma vez libertados da feiticeira, apressam-se a aclamar novos reis, sem pensar nem um instante que eles poderiam se governar sozinhos. O cenário dos mundos encantados é quase sempre a sociedade tradicional, com seu respeito incontestável por hierarquia e autoridade.

Seja como for, deleitem-se com os filmes, pois ambos expressam um anseio que todos conhecemos (não só os adolescentes): o anseio de encontrar provas maravilhosas que nos testem.

Uma história do desejo

Não sei o que deu em Edward Shorter, professor de história da medicina da Universidade de Toronto, no Canadá. No passado, ele escreveu obras instigantes, mas o livro que ele acaba de publicar, "Written in the Flesh, a History of Desire" (escrito na carne, uma história do desejo), é uma tremenda decepção.

Shorter não quer tratar das mudanças na escolha e no número dos parceiros, mas quer descrever o processo pelo qual, segundo ele, depois de séculos em que os casais transavam de papai-mamãe, chegou-se a práticas sexuais em que os prazeres do corpo seriam mais variados.

A indagação de Shorter parece ser orientada por um chavão da contracultura dos anos 60. Na época, era banal considerar que a sensualidade nos tornaria livres, pois nossos males (sobretudo políticos) seriam um efeito da primazia dos órgãos genitais e especialmente do falo: se, na busca do prazer, não respeitássemos mais a prioridade dos órgãos genitais, a revolução estaria às portas. A revolta das axilas, dos cotovelos e dos tornozelos inauguraria uma democracia participativa que valeria para a sociedade inteira. Estou ironizando, mas a idéia, no fundo, era essa.

Segundo Shorter, a hora chegou: talvez você não tenha percebido, mas estamos no reino final do "total body sex", o sexo do corpo inteiro, o tempo da sensualidade feliz em que cada área de nosso corpo será fonte de prazer.

Como é que chegamos a essa maravilha? Houve uma época (a Grécia e a Roma antigas) em que, escreve Shorter, os corpos eram dispostos a prazeres variados, mas, depois disso, foram só cambalhotas ladeira abaixo até a chegada da modernidade, quando a tendência se inverteu.

O que se opunha, durante séculos, a um uso dos prazeres que não fosse limitado aos exercícios genitais? Segundo Shorter:

1) as distrações físicas (as pessoas, cheias de piolhos e sarna, passavam o tempo se coçando ou, então, sem aspirina e Tylenol, mal se mexiam por causa de artrose e dor de cabeça);

2) a proximidade da morte (as pessoas viviam menos e pensavam mais na morte -argumento curioso, pois a iminência da morte nem sempre inibe a procura do prazer);

3) a falta de higiene (o cheiro fazia que as pessoas preferissem conjunções carnais sem pormenores e sem tirar a roupa);

3) o risco de gravidez (um mistério: o risco de gravidez deveria ter encorajado práticas não-genitais, não é?);

4) a prevalência de comunidades pequenas e rurais, em que era grande o peso do juízo moral dos outros.

Progressivamente, a partir do fim do século 19 e sobretudo depois dos anos 60 do século 20, foram removidos os ditos obstáculos e a gente passou a apreciar recantos do corpo antes menosprezados.

Uma prova desse desfecho feliz é, segundo Shorter, a diminuição da vida comunitária e associativa nas últimas décadas: a sexualidade se tornou tão prazerosa que passamos nosso tempo na cama.

A construção de Shorter é surpreendente por seu otimismo e por sua militância em favor da sensualidade do corpo. Por exemplo, ele nota que o homem da Idade Média atribuía uma importância crucial ao rosto de sua companheira, até porque não tinha como ver o resto e, se visse, não gostaria de se aventurar por lá (cheiro, sujeira). Nós, ao contrário, seríamos seduzidos por pernas, umbigos, ombros e por aí vai. Para Shorter, trata-se de um avanço, em que triunfa o corpo sensual no seu conjunto. Pode ser que eu seja careta, mas continuo atribuindo importância ao rosto das pessoas que amo e desejo, e não devo ser o único...

Mas isso é o de menos. O problema maior é que, em sua história do desejo, Shorter, obcecado pela questão da sensualidade dos corpos, não sabe o que fazer com a mudança das fantasias sexuais.

Ele constata, com razão, que a modernidade produziu uma explosão inédita de fantasias sadomasoquistas. Qual é sua leitura desse fenômeno? Para ele, o importante é que, nas práticas sadomasoquistas modernas, os parceiros se interessam por muitas partes do corpos e não só pelos genitais. Ou seja, o essencial do sadomasoquismo não seria a fantasia de dominação, mas o fato de que, no exercício dessa fantasia, o corpo inteiro seria erotizado (tanto faz que isso aconteça à força de chicotadas).

Ora, há uma outra leitura da explosão das fantasias sadomasoquistas que, desde o fim do século 18, fazem que a relação entre os amantes seja contaminada por jogos de dominação ou controle.
No fim do século 18, acabam as hierarquias da sociedade tradicional; qualquer um, independentemente de seu berço, pode sonhar em alcançar o poder, que se torna, para todos, um objeto de cobiça possível, um objeto erótico -talvez o objeto erótico principal da modernidade.

As algemas e os chicotes que enchem as prateleiras de nossos "sex shops", assim como as brincadeiras de dominação que animam as transas dos casais de hoje falam do estranho custo da democracia moderna: o sexo se misturou com o poder. Mal se consegue transar sem uma fantasia de poder e (fato mais inquietante) goza-se do poder com uma premência digna de uma justa erótica.

Pois é, estamos longe do reino da sensualidade liberada dos corpos.

Religião: por quê ou para quê?

Em 1970, na Universidade de Genebra, participei de um seminário sobre as provas da existência de Deus segundo são Tomás.
Continuávamos discutindo noite adentro. A existência de Deus não era o tema do debate: ela nos parecia depender de um ato de fé, e fé não se discute. O objeto de nossas conversas era a religião.
Alguns, leitores de Marx, viam a religião como um instrumento de poder: "ópio do povo", destinado a acalmar a massa dos oprimidos com a visão de um futuro em que a justiça reinará entre puros espíritos.

Outros, leitores de Freud, viam a religião como um jeito de instituir a repressão sem a qual a vida social seria impossível ou, então, como um sistema de crenças destinado a atenuar o desamparo humano, dotando o mundo, a história e a vida de um sentido. Eles notavam que a repressão é sempre maior do que é preciso (para não matar e roubar, aceito também me proibir de transar fora do casamento). Lembravam também que, quanto ao sentido, seu excesso é mais daninho do que a angústia que ele cura (extermino os heréticos para que permaneça incontestada minha versão da origem e do fim do universo).

Enfim, "marxistas", "freudianos" ou independentes, todos tentávamos responder à pergunta "religião para quê?", como se o "para quê" resolvesse a questão do "por quê". É um vício da razão moderna: parece que, se descobrirmos para que serve uma coisa e quem se beneficia com ela, saberemos qual é sua origem e sua causa. Mas nem tudo o que existe é fruto de uma intenção, malévola ou não.

Lembrei-me desses debates noturnos lendo o artigo que Paul Bloom, psicólogo da Universidade Yale, publica no número de dezembro da "Atlantic Monthly", "Is God an Accident?" (será que Deus é um acidente?). O artigo retoma o livro recente (2004) de Bloom, "Descartes" Baby: How the Science of Child Development Explains What Makes Us Human" (o bebê de Descartes: como a ciência do desenvolvimento infantil explica o que nos torna humanos).

Bloom trata de nosso dualismo, ou seja, de nossa crença "espontânea" na idéia de que nossa subjetividade seja separada de nosso corpo. O fato é que, mesmo se sou materialista, falo sem hesitar que "tenho" (e não que "sou") meu corpo, como se "eu" fosse uma coisa bem diferente dos 72 kg de matéria que carrego habitualmente comigo.

Isso, afirma Bloom, não é efeito de uma crença. Uma série de pesquisas mostram que crianças pequenas (sem sistemas organizados de crenças) enxergam a vida do corpo e a vida da mente como coisas separadas. Eis um exemplo. Um grupo de crianças assiste a um filme em que um crocodilo devora um ratinho. Depois disso, o pesquisador coloca perguntas sobre as funções corporais e as funções psicológicas (subjetivas) do ratinho, que obviamente está morto. "Agora que o ratinho morreu, ele ainda precisa ir ao banheiro?" "Claro que não", dizem as crianças. "Será que sua cabeça funciona?" "Claro que não." "Será que ele ainda sente fome e vontade de voltar para casa?" Pois é, "claro que sim", dizem as crianças.

Bloom observa: não somos dualistas porque acreditamos (religiosamente) numa vida além da morte, mas, ao inverso, acreditamos numa vida além da morte porque somos dualistas (ou seja, porque concebemos espírito e corpo como coisas separadas). Se não coincido com meu corpo, por que eu não sobreviveria quando ele morrer?

Agora, o que será que nos faz conceber espírito e corpo como coisas separadas? Bloom apresenta pesquisas e exemplos clínicos que mostram o seguinte: nossa capacidade de compreender o social (os outros, nossos semelhantes) desenvolve-se por um caminho diferente e separado do caminho pelo qual nos tornamos capazes de entender o mundo físico e material. É como se construíssemos e usássemos dois computadores distintos: um computador para entender, por exemplo, a causalidade mecânica e outro computador para entender as intenções humanas.

Nenhum terapeuta se oporá a essa idéia: há condições (a síndrome de Asperger, por exemplo) em que um sujeito pode sofrer de um déficit doloroso de compreensão das relações humanas e, ao mesmo tempo, ter uma perfeita compreensão do mundo físico e até ser um cientista de valor.

Último argumento de Bloom: de nossos dois "computadores", um se desenvolve mais e invade o terreno do outro. É o "computador" para compreender nossos semelhantes, que acabamos usando também na hora de entender a natureza. Aqui, as experiências mostram com quanta facilidade os humanos atribuem intenções ao mundo inanimado. De fato, todos ouvimos dizer que a Aids seria um "flagelo divino" contra homossexuais, drogados e promíscuos ou que o tsunami seria uma "vingança" da natureza.

Conclusão de Bloom: tendemos a ser religiosos (a acreditar numa vida além da morte, num sentido para o mundo e numa intencionalidade suprema) como efeito de nosso desenvolvimento mental e cognitivo.

Tudo isso não nos diz se Deus existe ou não nem se existe ou não vida após a morte. Mas, por uma vez, fato notável, a religiosidade é explicada não por seu uso ou por sua finalidade, mas como efeito de nossa constituição psíquica.

O mundo como nação

O Perserec (Personnel Security Research, em Monterey, Califórnia) é um centro de pesquisa em segurança empresarial e institucional.

Acabo de ler um relatório recente do Perserec: "Technological, Social, and Economic Trends that are Increasing U.S. Vulnerability to Insider Espionage" (tendências tecnológicas, sociais e econômicas que aumentam a vulnerabilidade dos EUA à espionagem interna; www.fas.org/sgp/othergov/ dod/).

O relatório começa salientando os aspectos do mundo atual que facilitam o trabalho do espião: possibilidade de digitalizar as informações, ampliação do mercado das informações (mais concorrentes ou países querendo comprar), internacionalização do comércio e da ciência com aumento de contatos do pessoal com concorrentes e estrangeiros, expansão da internet (facilidade da transmissão e do anonimato na correspondência).

A seguir, são examinadas as motivações dos espiões. Constata-se que, cada vez mais, os americanos vivem crises financeiras pessoais produzidas por seus hábitos "agressivamente consumistas". Talvez por causa dessas crises, a prática compulsiva do jogo está aumentando. As dívidas são fontes prováveis de motivação para a espionagem.

Enfim, o texto chega às três questões seguintes.

1) Diminuiu a lealdade institucional. As empresas obedecem brutalmente às necessidades do mercado, racionalizando, transferindo, demitindo. Os funcionários mudam de empresa segundo seu interesse econômico e suas ambições. Acaba o mito da empresa como família e a sensação de pertencer a uma comunidade de trabalho.

2) Fato relevante para as repartições públicas, um número crescente de americanos tem laços étnicos com outros países. Isso sempre foi o caso nos EUA, mas a facilidade das comunicações faz com que o imigrante não seja obrigado a queimar os barcos. Telefonar "para casa" (justamente, qual "casa"?) sai de graça ou quase, e viajar a cada ano para o país de origem está ao alcance da pequena classe média. Conseqüência: nos novos imigrantes, o sentimento de pertencer à nação americana pode ser dúbio e conflituoso. A permissão de manter uma dupla nacionalidade é mais a expressão do que a causa dessa situação.

3) Um número crescente de americanos vêem o mundo como uma sociedade global, de pessoas e grupos interdependentes, e não como um teatro em que se afrontariam "nações". Um cidadão pode se tornar espião para servir o interesse superior da "comunidade mundial". É citado o caso de Ana Montes, uma analista do serviço de informações do Ministério da Defesa que transmitiu dados sigilosos para Cuba. Montes não era comunista nem filocubana, mas se sentia "moralmente obrigada" a agir para "promover a tolerância e a cooperação em nossa única pátria, que é o mundo".

Sem querer, o relatório mostra que um suposto mal-estar da dita pós-modernidade (o sentimento de não pertencer a quase nada) é apenas a realização de um dos maiores sonhos da modernidade. Explico. Uma grande idéia moderna diz que, se nós nos concebermos como agentes econômicos (como produtores, trabalhadores etc., e não como membros de tribos e clubes), passaremos a reconhecer a igualdade de todos: a espécie humana será nosso povo e o mundo, nossa pátria.
Esse sonho atravessa tanto o iluminismo francês quanto o anglo-saxão. A idéia marxista do internacionalismo proletário não tem outra origem.

Pois bem, ao que parece, o iluminismo está funcionando. Aos poucos, a espécie humana em sua diversidade começa a nos aparecer como um povo só e o planeta como uma única grande nação.
É normal que isso incomode a segurança nacional de qualquer país e, no caso, a dos EUA, mas, de uma certa forma, o que está acontecendo é um efeito do próprio projeto americano. As Américas, esquecendo seus pecados originais (extermínios dos índios e escravatura), prefiguram o sonho moderno do mundo como pátria, por serem o lugar onde vivem sociedades compostas pela imigração de etnias, fés e passados diferentes.

Estamos longe do declínio final das nações. Há os que protegem sua identidade de grupo semeando bombas. Há os que erigem barreiras comerciais para privilegiar sua nação. Há os que seguem acreditando nas seleções nacionais, embora sejam compostas por jogadores que vivem e criam filhos em vários outros países. E, claro, há os que confundem seu país com o mundo-pátria (como se já existisse) e se arrogam o direito de serem os gendarmes de todos.

No entanto, ao ler o relatório, parece que a verdadeira crise que ameaça hoje o "império" é a realização de seu próprio sonho: a nação composta por sujeitos do mundo inteiro se identifica com um mundo em que a idéia de nação perde sentido. Com isso, ela pode se desfazer como nação.

Nota. Sobre a crise em curso na França, talvez reste prever que ela não encontrará solução na integração "nacional" dos jovens de ascendência árabe. Pelo passivo histórico e pelas paixões em jogo (décadas de retórica da nação árabe e séculos de retórica da nação francesa), a crise só poderá ser resolvida na perspectiva (longínqua) de um mundo que seja a pátria de todos.

Melhor não conhecer quem você ama

Faz tempo que Laura Kipnis, professora de comunicação na Universidade Northwestern, nos EUA, escreve sobre a vida amorosa e sexual com uma inteligência e com um brio invejáveis. Seu último livro acaba de ser publicado no Brasil, "Contra o Amor, uma Polêmica" (Record).

Para Kipnis, diante da vida de casal (e no meio dela), nossa ambivalência é sem solução: "Por um lado, o anseio por intimidade; por outro, o desejo de autonomia; por um lado, o conforto e a segurança da rotina; por outro, sua medonha previsibilidade; por um lado, o prazer de ser conhecido profundamente (e de conhecer profundamente outra pessoa); por outro, os papéis restritivos que essa familiaridade prevê".

Kipnis acrescenta que a familiaridade produz "a rotina do "Pare de Tentar Me Mudar" e a rotina do "Pare de Me Culpar por Sua Infelicidade'". São, de fato, duas grandes armadilhas da intimidade do casal: "Você me conhece tão bem que o deleite da surpresa foi substituído pela paixão pedagógica de me transformar". Ou então: "Você me conhece tão bem que consegue sempre encontrar em mim as razões de sua insatisfação".

Não sei se existem formas de convivência íntima capazes de evitar que o parceiro se torne tristemente familiar. Kipnis pensa que não; pessimista e freudiana, ela não acredita em esparadrapos: na vida de casal, anseios contraditórios se chocam sem parar e sem remédio.

Queremos o impossível: a transparência recíproca e, ao mesmo tempo (paradoxo), a preservação daquela aura misteriosa sem a qual, para o outro, somos "o cara" ou "a mina" de sempre, sem surpresas.

Muitos acham intolerável ser conhecidos profundamente pelo parceiro. Na convivência do casal, uma expressão banal como "Eu te conheço" pode ser recebida com ojeriza e rebeldia, como se o olhar do outro se tornasse, assim, a tumba de todos os possíveis: "Você é este aqui, que amo e conheço, e não é, não foi e não será nenhum outro".

Ora, freqüentemente, uma fantasia responde a essa dificuldade do amor. É o devaneio de uma vida passada, totalmente outra e geralmente excessiva, arriscada e aventurosa -o contrário, em geral, do cotidiano atual do casal. O parceiro desconheceria esse passado: ele nos amaria sem saber quem somos, ou melhor, ela amaria, em nós, um mistério.

Por isso, acontece, às vezes, que um dos membros de um casal fabule sobre seu passado, não para tornar-se mais digno do amor recebido (ou seja, mais conforme com o que o outro espera), mas para declarar que ele pode ser radicalmente diferente do que o parceiro imagina. No caso, trata-se de mentiras que não querem "melhorar" a imagem de quem fabula; ao contrário, elas inventam um currículo inquietante: "Já fui drogado, heroína na veia", "Teve uma época em que transava só em grupo, com homens, mulheres e qualquer coisa que se mexesse" e por aí vai.

Conheci, por exemplo, um casal em que o marido jurava ter passado anos na prisão (e não por um erro judiciário). A mulher teimava em demonstrar que o marido mentia, exibia certificados de antecedentes penais, alegava testemunhas, provava que nada disso era possível. Ela ganhou a disputa, mas foi o fim do casal, pois o marido mentia para continuar acreditando que, apesar da "normalidade" do casamento, sua vida permanecia livre e aventurosa. Mais do que isso, ele queria ser amado pelo mistério de seu passado inventado, não pelo conformismo de seu presente. Privado de um falso "segredo" que o mantivesse como enigma aos olhos de sua amada, ele recorreu à banalidade de pequenas traições para criar, em compensação, segredos reais. Logicamente, a relação acabou.

Para esse impasse da vida amorosa, o cinema, repertório de nossos devaneios, propõe algumas soluções.

O exemplo inaugural é "Gatilho Relâmpago" ("The Fastest Gun Alive", 1956), de Russel Rouse, em que Glenn Ford vive como comerciante tranqüilo (e quase "moscão") numa pequena cidade do Oeste americano. De fato, ele e sua família estão fugindo de um passado em que ele era o maior dos pistoleiros. Claro, um dia a coisa estoura.

Melhor ainda é um filme que estréia amanhã no Brasil, "Marcas da Violência", de David Cronenberg. Melhor, digo, não só por ser dirigido com extrema simplicidade e maestria, mas por propor uma versão aprimorada da fantasia em questão. À diferença do que acontece em "Gatilho Relâmpago", aqui ninguém sabe se o protagonista esconde ou não um estranho passado: nem o espectador nem (mais importante) a mulher. Ao meu entender (vejam se vocês concordam), depois dos acontecimentos, a família continuará mais unida do que nunca, por todos terem aprendido a amar sem a pretensão de conhecer quem eles amam.

Agora, a solução ideal mesmo é a história de Jason Bourne ("A Identidade Bourne", de 2002, e "A Supremacia Bourne", de 2004). Nesse caso, nem Bourne sabe direito qual foi seu passado. A mulher que, no primeiro filme, torna-se sua companheira se apaixona por um sujeito que é um enigma para ele mesmo. Talvez essa seja a melhor maneira de amar e de ser amado. Mas fazer o quê? Nem todo mundo pode ser agente secreto e amnésico.

A armadilha da corrupção

No fim de semana passado, estive no encontro do Instituto DNA Brasil, em Campos do Jordão. O evento reunia pessoas representativas de várias áreas, para que, durante três dias, debatessem sobre os meios para tornar o país "justo e habitável com dignidade".

Um dia inteiro foi dedicado ao tema da corrupção. A imprensa já relatou as sugestões às quais a gente chegou, consensualmente ou quase: desde o financiamento público das campanhas até o voto distrital misto ou a possibilidade de revogar os mandatos antes do seu fim.

No sábado, bem na hora em que começava a discussão sobre a corrupção, chegou a revista "Veja", com a reportagem de capa sobre o suposto financiamento cubano na campanha do PT de 2002. A pior conseqüência desta série interminável de denúncias e apurações é a aparente "confirmação" de um lugar-comum desastroso: "Eles são todos corruptos" ("eles" são, no caso, os políticos).

Não me importa agora decidir se "eles" são mesmo todos corruptos. Tampouco penso que a imprensa tenha de esconder o que ela descobre só para não "comprovar" que "eles são todos corruptos". Mas o fato é que esse lugar-comum é uma armadilha para nossa capacidade de agir como cidadãos.

Aparte: a reunião do DNA não caiu na armadilha da indignação diante da corrupção generalizada, e esse não foi o menor de seus méritos. Mas a exceção não derruba a regra que vou expor.
Qual é o efeito em nós do "eles são todos corruptos"?

Várias vezes, nos últimos meses, fui entrevistado sobre o estado de espírito dos brasileiros nas circunstâncias atuais. A pergunta, quase sempre, sugeria a resposta esperada: "Quais são os efeitos em seus pacientes da decepção e da depressão nacionais?". Em geral, respondi, preguiçosamente, que, de fato, os acontecimentos são tristes e deprimentes.

Mas essa resposta óbvia (para a qual não seria preciso de um especialista) é falsa.

Em regra, o narcisismo da gente funciona assim: quanto maior a imperfeição do mundo, quanto maior a decepção que nos é imposta pela conduta dos outros, tanto maior é nossa exaltação narcisista. No caso, atrás das queixas, a constatação de que nossos representantes e governantes seriam todos corruptos está longe de ser depressiva.

É lógico: acreditar que os outros sejam todos deficientes morais é o melhor jeito de afirmar que nós, ao contrário e em comparação, somos gigantes da moralidade.

Contemplar o mundo como um vasto teatro de defeitos equivale a erigir um monumento à nossa suposta integridade, graças ao seguinte raciocínio implícito (capenga, mas gratificante): se podemos constatar que todos os outros são corruptos, é porque somos os ÚNICOS limpos. De repente, confirmar nossa grandiosa unicidade se torna nossa ocupação principal. Com isso, é paralisada nossa capacidade de transformar o mundo.

A psicologia do self (esta foi, ao meu ver, sua maior contribuição à psicanálise) mostrou o seguinte: temos acesso ao mundo e a uma ação minimamente eficaz para transformá-lo quando paramos de contemplar sua imperfeição (celebrando a unicidade de nossa diferença) e enxergamos na realidade algo (diferente de nós) que possamos idealizar.

Por exemplo, se vivo numa cidade em que acho horríveis todas as habitações salvo a minha, dedico-me integralmente a caiar de branco a fachada de minha casa, na qual, aliás, fecho-me como num sepulcro. Mas se reconheço que, na cidade, há outras moradias que são mais bonitas do que a minha, há chances que um dia eu queira sair de pincel e vassoura na mão para pintar de branco as fachadas da cidade inteira e para lavar as calçadas.

O que vale para as casas vale para os outros. Se acho que todos os outros são imperfeitos, considero-me como a única exceção, torno-me meu próprio ideal, ou seja, só idealizo (e amo) a mim mesmo. É a razão pela qual, em geral, um terapeuta se abstém de julgar moralmente seus pacientes: quem julga está quase sempre mais preocupado em comemorar sua própria integridade do que em entender o outro.

Em suma, as denúncias que assolam nosso cotidiano podem dar lugar a uma vontade de transformar o mundo só se nossa indignação não afetar o mundo inteiro. "Eles são TODOS corruptos" é um pensamento que serve apenas para "confirmar" a "integridade" de quem se indigna.

O lugar-comum sobre a corrupção generalizada não é uma armadilha para os corruptos: eles continuam iguais e livres, enquanto, fechados em casa, festejamos nossa esplendorosa retidão. O dito lugar-comum é uma armadilha que amarra e imobiliza os mesmos que denunciam a imperfeição do mundo inteiro.

Nota . Alguns conseguem contemplar e lamentar a imperfeição do mundo sem se gabar de sua própria perfeição. O melhor exemplo (e o mais raro) são os santos. A santidade não consiste só em reconhecer suas próprias falhas ou em perdoar as falhas dos outros. O santo, além disso, enxerga a imperfeição do mundo, mas continua encontrando razões para amá-lo, ou seja, continua encontrando seus ideais lá fora, na banalidade imperfeita dos outros.

Saber ler e escrever

Em 2003, o governo lançou o programa "Por um Brasil Alfabetizado". Desde então, periodicamente, há cerimônias solenes de formatura para os adultos que aprenderam a ler e a escrever e para os que completaram o ensino fundamental. Com freqüência, o próprio presidente Lula felicita a turma.

No sábado passado, no Rio de Janeiro, o presidente disse aos alunos que, uma vez formados, eles poderão mais facilmente encontrar emprego e ganhar mais do que um salário mínimo. Além disso, o progresso na qualificação dos trabalhadores contribuirá para o desenvolvimento nacional.
Um mês atrás, em circunstâncias análogas, o presidente evocou uma lembrança tocante: seu pai, analfabeto, comprava o jornal para que os outros não descobrissem que ele não sabia ler.

Juntando Fome Zero, programa de alfabetização e campanha da auto-estima brasileira, ele afirmou: "Comer e estudar possibilitam ter força para trabalhar. Possibilitam estufar o peito e dizer "eu sou brasileiro e não desisto nunca'".

Não há como não concordar: o analfabetismo é injustamente vivido como vergonha, o esforço de quem se alfabetiza na idade adulta pode e deve ser motivo de grande orgulho e, certamente, é mais fácil trabalhar comendo e sabendo ler e escrever.

Mas resta que, nos discursos citados, nada parece ser dito sobre o que significa mesmo aprender a ler (não tenho acesso à íntegra desses discursos, talvez minha observação valha apenas para a seleção relatada na imprensa).

Algum leitor tomará a dianteira: "Agora ele vai nos dizer que o importante, na alfabetização, não é melhorar o acesso ao mercado do trabalho e permitir o exercício digno da cidadania (saber ler formulários, votar, informar-se). Ele vai dar uma de intelectual e afirmar que o pessoal deve se alfabetizar para ler Camões e Machado de Assis".

É quase isso. Explico.

No começo dos anos 1970, em Genebra, fiz parte de um pequeno grupo de acadêmicos italianos que organizou um curso noturno para os imigrantes que quisessem completar o ensino fundamental. Leitores de Paulo Freire, tínhamos a ambição de fazer de nossas aulas um momento de "conscientização" (era a palavra na moda).

Pois bem, as pequenas turmas que ajudamos se interessavam, obviamente, pelo diploma (que era a condição para se candidatar a um emprego público na Itália). Mas o que todos queriam, o que os motivava, depois de um trabalho brutal, a passar as noites numa sala de aula era outra coisa.

Foi a pedido deles que inventei um jeito de resumir muitos daqueles livros sem os quais o mundo fica mais triste e pobre. Resumi a "Divina Comédia", "Dom Quixote", "Crime e Castigo" e "Moby Dick". Resumi "Édipo Rei" e a "Fedra" de Racine. Resumi "O Jovem Törless" e "O Coração das Trevas". Para cada livro, eu contava a história, mostrava como ela nos tocava de perto e trazia um parágrafo ou dois de um momento crucial, para a gente ler e comentar. Às vezes, mudava as palavras ou endireitava a sintaxe, simplificava o texto.

Mais pelo fim do curso, a gente ia ao cinema aos sábado. Depois do filme, durante noitadas das quais ainda sinto saudade, no café Landolt, era um festival de nexos e interpretações: "Ele fez que nem o capitão Ahab", "Ela era uma Fedra mesmo", "O outro se tomava pelo Grande Inquisidor" e por aí vai. As conversas se confundiam com o papo dos estudantes de letras nas mesas ao lado da nossa. Emocionava-me a familiaridade com a qual tratavam a tradição literária, mas o fato mais comovedor, para mim e para eles, era que sua experiência e sua fruição do mundo eram, de repente, mais ricas, mais complexas, mais humanas.

Como é possível que, na hora de promover o programa nacional de alfabetização, só pareçam importar as vantagens materiais e sociais do diploma? Qual incompreensão do sentido da cultura e de seu uso faz que os discursos que felicitam os candidatos só falem de emprego e mudança de status?
Não vale responder que os candidatos têm necessidades imediatas (trabalho, arroz e feijão), enquanto a cultura é um luxo: negar esse "luxo" sob pretexto de que ele não enche a barriga significa negar a humanidade dos que se sentam num banco de escola.

No discurso de setembro que citei antes, o presidente concluiu: "Se um filho de pai e mãe analfabetos, um torneiro mecânico de formação chegou a presidente da República, vocês acreditem que se quiserem podem chegar muito mais alto do que os livros dizem que vocês podem chegar. É só ter vontade, e não parem de estudar." (obviamente, o destaque é meu).
Paradoxo: se os livros dizem que a gente não pode subir na vida, por que aprender a ler e por que continuar estudando? Ah, claro, tinha esquecido: para ganhar um emprego melhor...

Não sei de quais livros o presidente está falando, mas sei que os livros de que gosto (e que meu alunos de Genebra gostavam) não dizem ao leitor que ele não pode subir na vida. Ao contrário, esses livros ensinam a sonhar, a viver a vida mais plenamente e a levá-la a sério. Em suma, eles ensinam a ser gente. Das várias maneiras de "subir na vida", é a que mais vale a pena.

Assim é a vida

"Assim é a vida", "C'est la vie", "That's life", "Das ist das Leben", "É la vita": a expressão existe em todas as línguas que conheço e, em todas elas, pode ser usada num amplo leque de tonalidades, que vai do sarcasmo ressentido e cínico ("É bem a porcaria que sempre pensei que fosse") até a euforia quase maníaca ("Que maravilha!").

No meio desse leque, há um tom médio, que é o que prefiro, mas que é raro: ele concilia, misteriosamente, as dores e as penas da existência com a possibilidade de aceitá-la e mesmo de amá-la, sem entusiasmo descabido. Um grande psicanalista, Heinz Kohut, descreveu assim a sabedoria à qual podemos aspirar e que corresponde talvez ao tom que tento definir: é a sensação de "um tranqüilo triunfo interior com uma mistura de melancolia reconhecida".

Os escritores e os poetas que vivem e produzem nesse tom médio não saem de minha mesa de cabeceira. Não é uma questão de apreciação estética: na poesia americana moderna, por exemplo, Walt Whitman (eufórico) é provavelmente melhor poeta que Emily Dickinson ou Edgar Lee Masters, que cantarolam e sussurram no tom médio.

Tampouco é uma questão, por assim dizer, terapêutica: o entusiasmo contagioso de Whitman já me serviu mais de uma vez para sair de uma fossa. Faça a experiência: do fundo de uma tristeza em que o mundo pode perder sentido, declame "Song of Myself", "Canto de Mim Mesmo". É fortemente revigorante. Mas agora tente outra coisa, leia em voz baixa "Spoon River Anthology", a antologia de Spoon River, de E.L. Masters: o poema é composto por uma série de lápides mortuárias, cada uma contando as gestas duvidosas dos mortos do vilarejo.

A princípio, não parece ser uma leitura para melhorar o humor, mas, aos poucos, as vidas e as mortes triviais do povo de Spoon River assumem uma dignidade e um valor que são contagiosos e resgatam a trivialidade de nossa própria vida (e morte). Surge uma espécie de alegria triste, nada eufórica, mas profunda, duradoura e sobretudo sem ilusões. Seis anos atrás, um filme prodigioso, "Magnólia", de Paul Thomas Anderson, produziu em mim um efeito parecido.

Quem assistiu a "Magnólia" deve se lembrar do momento em que todos os personagens, separada e simultaneamente (cada um em seu lugar trágico), cantam uma mesma música, que é uma espécie de hino ao caráter inelutável da vida: "...and it is not going to stop, till you wisen up..." (e não vai parar até que você crie juízo). É um exemplo perfeito da "alegria" melancólica que é fruto da aceitação do mundo como ele é. Pois bem, está em pré-estréia em São Paulo "Crash - No Limite". É o primeiro filme de Paul Haggis, que foi roteirista de "Menina de Ouro". Quando o filme saiu nos Estados Unidos, no ano passado, a crítica (elogiosa) salientou a apresentação brutal da difícil convivência de etnias diferentes na sociedade americana.

De fato, o filme é um soco no estômago de quem acredita nos efeitos lenitivos do politicamente correto: latinos, negros, brancos e orientais se agridem e se insultam pelas ruas de Los Angeles. Parece fracassar a esperança (americana e, em geral, iluminista) de um caldeirão em que as diferenças étnicas, culturais e sociais seriam quase irrelevantes e prevaleceria o sentimento de pertencermos todos à mesma espécie.

Mas dizer que o filme de Haggis mostra a morte do sonho moderno da convivência dos diferentes seria, no mínimo, ingênuo. Ao contrário, o milagre de "Crash" (choque ou batida) é que, no filme, a feiúra e a loucura do cotidiano, assim como o próprio choque das diferenças, nos aparecem como provas de nossa humanidade comum. Pensando bem, aliás, a única versão possível do sonho moderno talvez seja esta: não a paz e o respeito recíproco, mas a descoberta de um lote de misérias e incertezas que enxergamos nos outros porque, no fundo, são sempre parecidas com as da gente.

O sonho moderno não se realiza numa fanfarra de nobres idéias compartilhadas, mas na ternura de nosso olhar diante da imperfeição do mundo, ou seja, de todos nós. Um policial abusa de sua autoridade para enfiar a mão entre as pernas de uma mulher na hora de revistá-la; o mesmo policial pode arriscar a vida para salvar a dita mulher do fogo.

Um jovem bem intencionado é horrorizado pelo preconceito racial, mas (reflexo de defesa) é o primeiro a atirar num negro que enfia a mão no bolso. Um assaltante de carros pode atropelar um chinês mas pode também soltar um carregamento inteiro de imigrantes ilegais fadados ao trabalho escravo. A arrogância de uma dama de classe "A" acaba quando ela cai na escada de casa e o único abraço que ela encontra é o de sua empregada.

A arrogância de um guardião da lei acaba quando ele assiste o pai doente no meio da noite. E por aí vai. Isto é, lá vamos nós: meio heróis, meio pilantras, capazes do pior e do melhor. Assim é a vida, no tom certo. Não perca "Crash - No Limite" sob nenhum pretexto.

Correção: na coluna da semana passada, tratei do livro "Fadas no Divã", de Diana e Mário Corso. Como uma leitora me fez prontamente notar, a editora do livro não é Artes Médicas, mas ArtMed.

"Fadas no Divã"

Acabo de ler "Fadas no Divã - Psicanálise nas Histórias Infantis", de Diana Lichtenstein Corso e Mário Corso (Artes Médicas). A leitura, encantadora, produziu uma lembrança.

Quando meu filho Maximiliano era pequeno, inventei uma espécie de seriado, destinado a acalmá-lo na hora de dormir (momento que ele detestava). A história não se compara com o maravilhoso conto do vampiro vegetariano inventado por Mário Corso para suas filhas, mas é o que tenho.

Eu contava, então, as aventuras de Maximilino (sic) e da bruxa Meninge. O modelo narrativo era calcado na viagem de Pinóquio ao país de Cocanha. No começo de cada episódio, Maximilino se mostrava desobediente, preguiçoso ou desrespeitoso. A bruxa Meninge, sempre espreitando crianças com esses defeitos, aparecia para tentar Maximilino. Por exemplo: "Você não gosta de dormir cedo? Tem razão, querido. No meu país, não há adultos chatos e ninguém atrapalha as crianças que não querem ir para cama: elas brincam noite adentro. Quer vir comigo?".

Maximilino topava. A bruxa cumpria sua promessa ao pé da letra, e aqui estava a armadilha: no país de Meninge, as crianças brincavam tudo o que queriam, mas seu "querer" se transformava num "dever" mais assombroso que a chatice dos adultos, pois, naquele país, as crianças não podiam dormir nunca. Maximilino morria de saudade de sua mãe, de seu pai e sobretudo de sua cama. A coisa acabava bem: quando Maximilino expressava um arrependimento sincero, uma fada o ajudava a voltar para casa, considerando que ele tinha entendido a "lição".

Mas qual era a "lição"? Certamente, eu pensava estar administrando doses de sabedoria, tipo: os pais sabem que nada é bom sem limites.

Ora, para cada história da tradição e para várias da atualidade, Mário e Diana Corso mostram que os contos infantis (inventados ou não) são mais importantes e eficientes do que a simples e conclusiva "moral da história". Para as crianças, os contos infantis são instrumentos para o conhecimento do mundo: ao mesmo tempo, enunciados de problemas e propostas de soluções. Eles não funcionam como exemplos, mas como exercícios narrativos graças aos quais a criança descobre a complexidade das relações e dos afetos e elabora estratégias possíveis de ação.

Em matéria de relações e afetos, os contos são o equivalente das experiências concretas pelas quais uma criança adquire a capacidade de estabelecer nexos e executar operações lógicas. Só que a tarefa dos contos é mais complexa: aprendo o que é a causalidade à força de empurrar copos até que caiam, mas como faço para aprender quais regras ordenam o amor devorante de uma mãe, o ciúme de uma madrasta ou meu próprio medo de crescer? Uma criança se sente inadequada e rejeitada, outra não tolera uma separação que se faz necessária, outra se sente amada demais e prestes a ser devorada, outra começa a pensar que, de fato, ela foi adotada, outra ainda não sabe o que fazer com sua curiosidade sexual ou não consegue imaginar como sair um dia do amparo familiar para se aventurar na vida. Os contos infantis permitem formular as questões e explorar as soluções possíveis.

O livro de Diana e Mário Corso, justamente, é organizado em capítulos segundo as questões e as soluções propostas pelos contos.

Mas voltemos à história de Maximilino e Meninge. Na hora em que meu filho tentava descobrir qual seria a balança certa de deveres e prazeres, eu lhe propunha uma narrativa radical segundo a qual, na vida, só haveria deveres: nas minhas histórias, o prazer se tornava sempre um pesadelo, ou melhor, uma obrigação pior do que o dever.

Depois da leitura de "Fadas no Divã", não é difícil entender por que muitos contos que os pais inventam para seus rebentos podem ser elogios da obediência e do dever como únicas soluções para os problemas da vida. Os filhos recém-chegados, por mais que façam nossa felicidade, são um novo fardo, mas, obviamente, não queremos admitir que somos pais também por obrigação. A apologia do dever, com a qual enchemos os ouvidos de nossos filhos, é em grande parte endereçada a nós mesmos: uma exortação a persistir, teimosamente, na tarefa de sermos pais.
"Fadas no Divã" tem um precedente ilustre, de Bruno Bettelheim, "Psicanálise dos Contos de Fada". Mas o livro de Diana e Mário Corso é, simplesmente, melhor. Por duas razões.

A primeira é que Bettelheim se ocupou só dos contos de fadas tradicionais, enquanto Diana e Mário Corso analisam também as principais narrativas infantis contemporâneas, de Mafalda a Harry Potter.

A segunda é substancial: pela sutileza da interpretação dos contos e pela clareza do texto, "Fadas no Divã" é uma extraordinária introdução à psicanálise. Não é surpreendente: os contos infantis, afinal, são o repertório de conflitos, fantasias e afetos que ainda estão em todos nós.

Nota: o filme "Os Irmãos Grimm", de Terry Gilliam, que está em cartaz nestes dias, tem justamente o mérito de lembrar que os contos de fadas servem para encontrar saídas nos apertos.

Armas: a solução de João

No dia 23 de outubro, os cidadãos brasileiros decidirão se, em vista de um bem comum e superior, eles querem ou não se privar do direito de comprar legalmente armas e munições.

Atualmente, no Brasil, esse direito é regulamentado. Só é possível comprar armas até o calibre 38; o comprador (maior de 25 anos) não pode ter antecedentes penais, deve passar por um teste psicológico que comprove um certo equilíbrio emocional e deve aprender o manuseio de sua arma num breve curso. Com isso, ele é autorizado a guardar a arma em casa ou no escritório. A permissão de carregar a arma consigo, no corpo ou no carro, é reservada a quem exerce uma profissão de risco e está exposto a uma ameaça de vida (Forças Armadas, policiais, promotores, seguranças particulares). Existe uma exceção para a caça, em zonas rurais.

Se o "sim" ganhar no próximo referendo (o "sim", diga-se em prol da clareza, significa sim à proibição da compra de armas), quem já tem armas legais e registradas poderá guardá-las, mas não poderá mais adquirir munições.

João mora numa casa da periferia paulistana, é motorista de táxi, pai de família, leitor assíduo de jornais e revistas semanais. Conversamos com freqüência e, no sábado passado, o tema foi o referendo.

João observou que, para a maioria da população, as armas, de qualquer forma, são muito caras. Quanto aos mais abastados, seus seguranças particulares continuarão armados. Em suma, o referendo terá conseqüências só para a faixa de brasileiros à qual ele pertence.

Logo, João evocou o argumento conhecido: a proibição não resolverá o problema da violência, pois desarmará o cidadão, e os bandidos continuarão adquirindo armas na ilegalidade (quem está na praça sabe que é fácil).

Respondi que, contrariamente ao que a gente imagina, a maioria dos assassinatos por arma de fogo não tem nada a ver com assaltos e invasões de residências. Leva-se um tiro do marido ou da mulher, numa briga de família ou numa discussão no bar da esquina em que alguém não foi com a cara da gente. A arma que mais mata não é a arma ilegal do bandido, mas a arma que o cidadão comum tem em casa e que ele vai buscar, enfurecido, depois do terceiro gole.

João concordou, mas notou que ele não bebe nunca, não usa droga e está bem de cabeça (tudo verdade). Uma arma em casa lhe daria uma certa segurança, a impressão de poder defender sua família. Até agora não comprou, mas faz tempo que pensa nisso. Além do mais, mesmo sem ter uma arma, ele prefere que os ladrões eventuais se preocupem com a idéia de que o dono poderia estar armado.

Comentei que, às vezes, os ditos ladrões assaltam justamente para roubar a arma de casa. Também lhe contei que, um dia, Jack Maple (o braço direito de William Bratton, que dirigiu a polícia de Nova York nos anos 90) me disse o seguinte: se a gente não está treinado, ter uma arma na mão só serve para ser baleado. E não basta ter feito um curso e ser capaz de acertar o alvo, é preciso estar disposto a atirar primeiro e a matar. Para isso, é necessário treinar até que o tiro se torne uma ação quase automática: 300 balas por semana, no mínimo. Mesmo usando balas recarregadas, o custo se torna rapidamente enorme. Aparte: será que nossos policiais treinam com 300 balas por semana?

Outra questão: uma arma em casa só adianta se ela estiver acessível e carregada. Como evitar que as crianças a encontrem, brinquem e engrossem a estatística dos acidentes? A tudo tem resposta: a arma estará no quarto, do lado da cama, e será carregada só à noite. O problema é que chega o dia em que a gente se esquece de descarregá-la de dia ou de carregá-la à noite.

João foi sensível a meus argumentos, mas a vontade de poder defender sua família é mais forte.
Não é estranho: se não posso proporcionar a meus filhos a melhor escola e o melhor hospital (sem falar das férias, dos brinquedos e da roupa), quero me resgatar na hora de defendê-los. Se meu apelo à força pública não é ouvido ou vale menos do que o de outros mais favorecidos, quero mostrar à minha família que não sou trouxa: por uma vez, terei a chance de ser o herói de casa.
Eis, então, a solução de João.

Ele vai comprar imediatamente duas armas -na ilegalidade, pois, depois do referendo, talvez o passo seguinte seja recolher as armas legais e declaradas. Ele comprará também seis balas importadas para a defesa e uma caixa de recarregadas para treino. Treinar onde? Pois é, os seguranças continuarão treinando, e quem não tem amigos?

No referendo, ele votará "sim", para proteger (contra eles mesmos) os malucos que não sabem se controlar e acabam matando o vizinho numa bebedeira ou os desvairados que não conseguem se organizar para evitar que as crianças brinquem com uma arma carregada.

Depois do referendo, quando o preço das armas no mercado negro aumentará, ele revenderá uma das duas armas que comprou. O lucro ajudará a pagar pela arma com a qual ele vai ficar.
Essa é a solução de João. Por favor, não me pergunte a minha.