A aventura do fim do mundo

Vai ser assim. Primeiro haverá o rapto dos verdadeiros fiéis, que o Senhor levará para perto dele. Eles sumirão de repente, deixando suas roupas, jóias e próteses.

Naquele momento, se estivermos num ônibus lançado a cem por hora na BR-116, devemos esperar que o motorista seja um pecador. A não ser que façamos parte dos eleitos, no qual caso o sumiço do motorista será para nós indiferente, pois seremos raptados para o céu com ele.

A situação, para os que serão deixados para trás, aqui na Terra, não será mole, sobretudo se eles forem pastores, padres, santos homens e santas mulheres. Como justificarão diante dos outros o fato de que Deus não os quis com ele desde já?

Depois disso virão sete anos complicados, com o surgimento do Anti-Cristo, que aparecerá como homem de paz e será secretário-geral da ONU; tudo mais ou menos como já foi anunciado pelos profetas.

Pois bem, é assim que começa "Deixados para Trás", do reverendo Tim LaHaye e Jerry B. Jenkins. É um romance do Segundo Advento, que não vale um livro de John Le Carré (por exemplo, bem no começo, há um bombardeio russo para aniquilar Israel, que teria feito mais sentido nos anos 60 do que agora). Mas, enfim, a história se lê como um policial que não acaba nunca. Até agora, a seqüência tem 11 volumes, e há mais para vir.

O reverendo LaHaye vendeu 42 milhões de exemplares, sem contar a versão em quadrinhos, o pequeno dicionário das personagens etc. Obviamente, "Deixados para Trás" existe também em português.

Decidi ler (e li os primeiros três volumes) porque os números situam esse livro como talvez o maior best-seller cristão depois da Bíblia. Será que os cristãos se tornaram todos adventistas? Não acredito.

Há uma outra explicação. Nos anos 60 e 70, os sermões católicos nos exortavam a uma vida honesta, promoviam um pouco de justiça na terra e, apesar de alguma chama do inferno evocada sobretudo por padres de áreas rurais, não faziam muito caso do Diabo, do Apocalipse e do Juízo Final. Vinte anos mais tarde, em muitos países católicos, assistiu-se a um crescimento das igrejas evangélicas, que ainda continua. Os fiéis parecem seduzidos por um cristianismo mais envolvente: entram em transe falando em línguas desconhecidas, vivem um combate contínuo com o maligno, preparam-se para o dia da ira divina, em que o Universo será reduzido a cinzas, segundo as predições de David e da Sibila. Enquanto isso, letras e músicas do "Dies Irae" (o dia da ira divina, justamente) foram retiradas da liturgia católica pelo Concílio Vaticano 2º, nos anos 60.

Em suma, o discurso evangélico é infinitamente mais dramático. Considere o seguinte: se fosse para ser antropólogo, você sonharia em administrar cursos de graduação a bandos de alunos sonolentos ou preferiria ser Indiana Jones? Na mesma linha: se é para ser cristão, você prefere servir a missa ou lutar contra o demônio de espada na mão?

A fé e a prática religiosa são sensíveis à paixão moderna pela aventura. Nas últimas décadas, talvez a literatura e Hollywood tenham feito mais para a Igreja Católica do que muitos esforços de catequese. Aliás, sobretudo Hollywood: não sei quantos ainda lêem as histórias do padre Brown de Chesterton, mas o jesuíta de nossos sonhos é o do filme "O Exorcista". Hoje, a religião que inspira mais é aquela que promete ao fiel que sua vida será um romance ou, melhor, um filme em que ele será um Schwarzenegger da fé.

Agora, um comentário para introduzir mais um detalhe (que talvez não seja um detalhe) sobre o reverendo LaHaye.

O psicanalista Jurandir Freire Costa acaba de publicar "O Vestígio e a Aura, Corpo e Consumismo na Moral do Espetáculo". Mesmo que você deteste psicanálise, não deixe de ler ao menos a segunda parte do livro. É um ensaio necessário, lúcido e esclarecedor sobre a moral dos nossos tempos. Costa não compra o lugar-comum pelo qual seríamos definidos pelo simples declínio dos valores, mas tenta enxergar os indícios de uma moral possível nos comportamentos contemporâneos. Um capítulo é consagrado à "Personalidade Somática de Nosso Tempo", que coloca o desempenho e a aparência corporais "no mesmo patamar do aperfeiçoamento sentimental ou das finalidades cívicas".

Ora, compartilho com Costa o esforço para reconhecer a possível dimensão ética dos traços mais salientes da cultura de hoje. Mas, às vezes, a coisa fica difícil. Por exemplo, a revista "Time" de 7 de fevereiro publicou uma foto-retrato do casal LaHaye: Tim (79 anos) e Beverly (75, fundadora de uma grande organização contra o aborto e o casamento gay) nos olham intensamente. Seus rostos são inundados e reluzentes de Botox, os cabelos de Tim são pateticamente ruivos de tintura, como suas sobrancelhas; os de Beverly são loiríssimos e levemente cotonados. Seus sorrisos suaves, posados e posudos, me dão calafrios. Confesso que me é difícil encontrar sinais de vida espiritual nessas caretas da "personalidade somática de nosso tempo".

Pois é, penso: aqui está o autor do best-seller que quer revigorar nossa fé com a promessa de que logo viveremos a maior aventura de todos os tempos, o fim do mundo.

Dificuldades do juízo estético

Está sendo desmontada a instalação de Christo e Jeanne-Claude no Central Park de Nova York. Durante 18 dias, as trilhas do parque (37 km) foram enfeitadas por 7.503 portais de quase cinco metros de altura com largura correspondente à largura dos caminhos (de dois a seis metros). Na trave de cada portal era fixado um pano, que descia até pouco mais de dois metros do chão e flutuava ao vento. Tudo isso na cor laranja da roupa dos monges tibetanos.

Em geral, Christo e Jeanne-Claude se interessam pouco pelo "sentido" das instalações que produzem pelo mundo afora. Concentram-se nos desafios da realização concreta e no efeito estético, plástico, das mudanças temporárias que eles impõem às paisagens.

Já os usuários e os críticos nunca resistem à tentação de explicar e justificar. Alguns notaram que os portais eram como os "torii", que afastam os maus espíritos na entrada dos templos xintoístas japoneses. Outros lembraram que um portal é símbolo de mudança e de acesso a outras dimensões da vida.

Diante de uma expressão artística, essa preferência pela "descoberta" de sentidos, óbvios ou recônditos, parece compensar nossa dificuldade em articular e manifestar uma apreciação estética.

Hoje, perguntar se uma obra de arte é "bela" é uma ingenuidade que frisa o ridículo. Se a pieguice condena qualquer consideração sobre a "beleza", formulemos de outro jeito: a obra de Christo e Jeanne-Claude se impõe ou não como necessária por suas qualidades próprias (disposição, proporções, volumes, cores etc.)?

Cheguei a Nova York na segunda, dia 21, um feriado nos EUA. De manhã bem cedo, depois de uma noite de neve, o Central Park estava deserto, coberto por uma manta virgem. Parque adentro, só a sucessão dos portais indicava as trilhas. Era uma visão feérica, encantada. Esperei a chegada de crianças, turistas e corredores matutinos. Todos adoravam; não havia como não achar extravagantemente bonito aquele conjunto de portais laranja, árvores cinza, neve e arranha-céus. Mas os comentários eram hesitantes, envergonhados, como se fosse proibido confiar no prazer da experiência. Diziam, desculpando-se, "Até que gostei, viu?". Ou racionalizavam: "É bom para a cidade, traz turistas, não é?".

Temos dificuldade em decretar a qualidade e a necessidade plástica de uma produção artística. Dizemos "EU gosto", sublinhando o "eu" para limitar o alcance de nossa aprovação. Aliás, preferimos "eu gostei" a "eu gosto": nossa experiência foi pontual, no passado, sem conseqüências definitivas.

Uma das contribuições mais interessantes de Donald Meltzer, um psicanalista anglo-americano que morreu em 2004, é o livro "A Apreensão do Belo". Meltzer começa notando que seus pacientes "borderline" (fronteiriços, próximos da psicose ou da psicopatia) tinham uma incapacidade de apreender o belo por uma simples e confiante resposta emocional do tipo: vejo, sinto, vibro e, portanto, sei e digo que é belo.

Pois é, considerando nossa timidez estética, a crítica contemporânea e o discurso dos próprios artistas, somos todos (ou quase) fronteiriços como os pacientes de Meltzer. Compensamos a falta de confiança em nossa experiência estética à força de argumentos sociais, morais ou intelectuais.
Há uma explicação que é a mesma para todas as incertezas modernas: com o fim dos consensos tradicionais, o ônus de bem julgar ficou com o sujeito. Apreciar esteticamente não significa avaliar se uma obra respeita o cânone, nem medir seus equilíbrios internos. Apreciar, para nós, é uma questão de gosto. E a falta de critérios nos acanha e intimida.

Meltzer permite ir além dessa generalidade. Sua idéia é que, para sentir e reconhecer a qualidade estética de uma obra, precisamos de um modelo emocional, ou seja, precisamos da lembrança ou da suposição de uma grande harmonia mítica ou passada. Para cada um de nós, ele propõe, o modelo da experiência esteticamente satisfatória é nossa primeira percepção da mãe. Ou seja, sabemos reconhecer a beleza porque ela evoca em nós a mesma emoção daquela harmonia originária entre nós e os cuidados maternos.

Mas Meltzer, que foi discípulo de Melanie Klein e Wilfred Bion, sabe quanto a lembrança ou suposição dessa harmonia originária é conflitiva. A harmonia, se ela existiu, teve que ser sacrificada para que não ficássemos de bonecos da mãe, para que nos separássemos e crescêssemos. E esse sacrifício imposto e inevitável é sempre vivido como uma traição materna. Não há como evocar uma harmonia originária sem evocar a dor de sua perda.

Entende-se, portanto, que nosso juízo estético seja hesitante e oscile entre um encantamento babaca (os portais na neve de um conto de fadas) e um cinismo não menos babaca (tipo: os únicos que ganharam com isso foram os vendedores de cachorro-quente do Central Park).

Os antigos (sorte deles) podiam confiar firmemente em suas experiências estéticas, visto que seu modelo de harmonia era a sólida ordem do Universo. Segundo Meltzer, para apreciar a beleza, nós precisamos recorrer à mesma miragem de harmonia que devemos destruir para crescer e vir a ser indivíduos e adultos. Complicado.

Moralistas imorais

Uma queixa banal e barulhenta repete que a modernidade vai para a perdição. Aliás, parece que já foi: sumiram os valores que orientavam nossos pais ou, no mínimo, nosso avós. Dizem que ficamos como baratas tontas, sem rumo e sem critérios para distinguir o bem e o mal.
Pois bem, penso o contrário. A modernidade é uma época profundamente moral, de uma maneira inédita pela forma e pela intensidade.

A novidade é que valores e princípios não são respeitáveis por sua origem. Se foi Deus quem disse ou foram os anciões que nos legaram, tanto faz: de qualquer forma, isso não basta. Cada um de nós, em seu foro íntimo, tem a responsabilidade de decidir o que é certo e o que é errado. Tarefa difícil: visto que recusamos a autoridade (divina ou tradicional) das normas, nosso julgamento é sempre concreto. Claro, adotamos princípios gerais, que são os mesmos de sempre; mas, para nós, a moralidade de um ato só pode ser decidida examinando sua complexidade efetiva.

Por exemplo, "não roubar" é um bom princípio. No entanto, como fica se alguém rouba do narcotráfico para financiar um hospital? Roubar a mercadoria de uma loja por um irresistível impulso neurótico é diferente de roubar a mesma para revendê-la na esquina, não é? Ou ainda, ser deputado e extraviar dinheiro público é menos ou mais grave do que assaltar cidadãos no farol?

Não é suficiente verificar se um ato é ou não conforme à regra instituída, ainda devemos perguntar: "O sujeito desse ato, na infindável complexidade de suas motivações e do contexto, agiu justamente ou não?".

Ora, não há como julgar os outros (suas intricadas motivações e reações) sem aceitar que eles são meus semelhantes e sem, de alguma forma, identificar-me com eles por um instante. Para julgar, preciso entender os outros e, para entendê-los, preciso me conhecer o suficiente para encontrar em mim mesmo todos (ou quase) os traços da diversidade humana.

É reconhecendo em mim os desejos (reprimidos ou não) de matar, roubar, fornicar etc. que ganho a capacidade e a autoridade para avaliar as condutas de quem, eventualmente, reprime esses mesmos desejos menos do que eu.

O interesse pela psicologia, desde a franqueza exacerbada de Montaigne até a psicanálise, passando pela introspecção romântica, é uma condição cultural necessária da moralidade moderna. Quem não investiga e não reconhece sua própria complexidade não pode avaliar a complexidade das motivações de seus semelhantes.

Claro, a especificidade da moralidade moderna atrapalha qualquer atitude normativa, a começar pela administração da Justiça: para os modernos, julgar é difícil e condenar é penoso. Pois mesmo o criminoso hediondo ganha, para nós, figura humana. E, bem aquém do hediondo, como jogar pedras na adúltera? E na mãe que não quer que sua filha de 12 anos tenha um filho?

A forma da moralidade moderna não é o veredicto, mas a pergunta. Para nós, é moral quem passa constantemente pelos impasses insolúveis de questões morais concretas. E é propriamente imoral o moralista, que declara saber de antemão o que é o bem e o que é o mal.

O moralista é imoral porque, julgando o próximo segundo um sistema de regras instituídas, ele evita o rigor da exigência moral moderna. Castigar os outros é, para ele, o melhor jeito de desconhecer seus desejos menos confessáveis. Ou seja, o moralista condena para se absolver.

E há mais: o moralista escolhe a dedo os princípios que ele reconhece e quer impor ao mundo. Como ele supõe que o funcionamento da moral seja igual ao dos códigos penais, ele presume que seja permitido tudo o que não é proibido pelas normas que ele escolheu. Com isso, a preocupação moral do moralista é seletiva.

Por exemplo, ele pode censurar e condenar a interrupção de gravidez, os métodos anticoncepcionais, o uso de células-tronco para pesquisa, a pornografia e a libertinagem e, ao mesmo tempo, assinar cheques sem fundo ou legislar em causa própria para ordenar aumentos descabidos de seu salário. Afinal, seu decálogo não diz nada explicitamente sobre malversar os bens públicos, e um cheque sem fundo não é bem roubar...

Condenando para se absolver e selecionando princípios de maneira a inocentar seus atos piores, o moralista moderno é o verdadeiro sepulcro caiado que indignava o Cristo.

Qual é a fonte de seu sucesso? Por que ocupa os púlpitos das igrejas e os corredores do poder, de Washington a Brasília?

Num mundo atormentado pela dificuldade da questão moral, o moralista nos apresenta nossa atribulada perplexidade como se não fosse uma conquista de nossa cultura, mas um sinal de fraqueza, de crise, de decadência. Logo, ele promete alívio e nos sugere o caminho da nostalgia: voltem para a antiga moral normativa, julgar será tão fácil... A troco do descanso que lhes ofereço, só deixem um dízimo na saída, ok?

Assim os (autodenominados) campeões da norma moral ganham um respeito que não merecem.
Essas reflexões são inspiradas pela eleição de Severino Cavalcanti à presidência da Câmera dos Deputados.

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A menina e o aviador

"Menina de Ouro", de Clint Eastwood, e "O Aviador", de Martin Scorsese (ambos em cartaz neste momento), são os candidatos mais fortes: o Oscar de melhor filme e o de melhor diretor serão provavelmente disputados entre eles.

"Menina de Ouro" conta a história de Maggie Fitzgerald, uma garçonete que vem daquela classe social que, na cultura americana, é chamada "white trash" (lixo branco). Maggie já passou dos 30 anos e, apesar disso, quer boxear.

"O Aviador" conta a história de Howard Hughes, que nasceu num berço de ouro (ou melhor, num berço de maquinário para a extração de petróleo) e quis fazer duas coisas: filmes e aviões. Dos filmes que ele dirigiu, dois marcaram a história do cinema por suas qualidades; eles pareceram, na época, "excessivos", "Hell's Angels" pelos custos enormes e a filmagem que não acabava nunca e "Scarface" pela violência das cenas. Quanto aos aviões, Howard Hughes também concebeu modelos excessivos: o mais rápido e o maior. O primeiro caiu; o segundo voou, mas ficou no estado de protótipo.
"Menina de Ouro" é filmado com uma simplicidade enxuta, que traduz perfeitamente a brutalidade espartana do mundo do boxe.

"O Aviador" é filmado num estilo ornado, que condiz com a excitação maníaca do Hughes cinematografista ou projetista e com as repetições obcecantes nas quais sua mente emperrava.

Com isso, os filmes parecem ter pouco ou nada em comum. Salvo que ambos nos tocam, misteriosamente, no íntimo. Digo misteriosamente, porque, em nossa maioria, somos (presumo) bastante diferentes tanto de Maggie Fitzgerald quanto de Howard Hughes.

Confesso que, entre o aviador e a menina, prefiro a menina. Provavelmente porque nunca pilotei um avião e nunca dirigi um filme; em compensação, o boxe pagou uma parte relevante de meus estudos superiores. Graças a ele, ganhei uma bolsa para defender as cores de minha universidade. Conheço o cheiro de alvejante barato e de suor ranço que não sai do corpo; conheço a volta das lutas com uma cara que nem os amigos identificam; conheço, sobretudo, o enigma da determinação que leva a encontrar, a cada dia, o caminho de uma sala de treino decadente não por um sonho de glória ou de sei lá quais riquezas, mas por uma espécie de dedicação radical, inexplicável e necessária.

Se fizesse parte do júri do Oscar, portanto, votaria no filme de Eastwood, mas o filme de Scorsese me toca da mesma forma. É que a menina e o aviador têm algo em comum: ambos desejam, forte e obstinadamente. E não vale perguntar: eles desejam o quê? Às vezes, o verbo desejar é intransitivo. Em sua paixão dominante, a menina e o aviador apostam tudo: seu tempo, seus esforços infindáveis, suas pobres economias (no caso de Maggie) ou suas riquezas (no caso de Hughes).

Maggie e Hughes não querem fama e sucesso; se isso acontecer, tanto melhor, mas não é o essencial. O aviador, testemunhando diante de uma comissão do Senado americano, explica a dedicação de sua vida afirmando que ele constrói aviões "because this is what I do" (porque isso é o que eu faço). A menina poderia dizer a mesma coisa: luto porque isso é o que eu faço.

Ambos desejam por conta própria, apesar de seus pais ou contra eles. É só depois da morte dos pais que Hughes se encontra livre para investir todos os seus haveres na prática de suas paixões. Quanto a Maggie, ela trilha seu caminho enfrentando o escárnio da mãe (que não por isso deixa de aproveitar-se do sucesso da filha). Em suma, o desejo que os anima é uma invenção deles, é seu achado próprio. Sabe aquela expressão, "sentir-se realizado"? Pois bem, é um sentimento que depende não do sucesso que conseguimos, mas de uma espécie de fidelidade a nós mesmos, uma unidade com nosso fazer. Não sou o que eu tenho, tampouco sou o resultado de minha origem: sou o que faço.

Posso acabar mal, cair em chamas, mas o que importa é que cairei no avião que construí. Ou, como diz o velho Scrap em "Menina de Ouro", o boxeador quer ter seu "shot", sua chance. E não é apenas a chance de ganhar o título, é a chance de viver a fundo por e para aquilo que ele quis.
Quem viu "Edifício Master", de Eduardo Coutinho, lembra-se com comoção da cena em que um aposentado narra sua vida, faz um balanço que não é necessariamente jocoso e, mesmo assim, canta para a câmara, imitando Sinatra, "I did it my way", vivi como eu quis.

"Menina de Ouro" e "O Aviador" são inesquecíveis porque se alimentam no âmago trágico da subjetividade moderna. Eles contam duas versões da mesma grande história: a história do esforço e do custo para sermos "nós mesmos".

O psicanalista francês Jacques Lacan disse um dia que a única culpa que a psicanálise reconhece é a culpa de desistir de nosso desejo, o que, obviamente, não significa que quem se aventura a seguir seu desejo seja feliz. Nada disso. Como mostram Maggie Fitzgerald e Howard Hughes, desejar, além de não ser banal, pode ser um exercício cansativo, arriscado e perigoso. Mas talvez seja o único que nos pareça valer a pena.

Viver por quê?

Pré-estréia nesta semana "Mar Adentro", de Alejandro Amenábar, com Javier Bardem (inesquecível) no papel de Ramón, que deseja morrer.

O filme, inspirado numa história real, vale como um daqueles "dilemas morais" que foram inventados nos anos 70 por um grande psicólogo, Lawrence Kohlberg. Eram histórias em que ficava impossível decidir claramente onde estava o bem e onde o mal; elas eram apresentadas a grupos de estudantes, que eram convidados a discutir. O propósito não era que os jovens chegassem a uma conclusão positiva (eis o certo, eis o errado), mas que articulassem as alternativas em toda sua complicação. Esses exercícios, na experiência de Kohlberg, constituíam a melhor educação moral possível: neles, não se tratava de transmitir princípios, mas de produzir a capacidade de pensar na questão do bem e do mal de uma maneira cada vez mais complexa.

Pois bem, "Mar Adentro" pergunta: quem não está mais a fim de viver tem ou não o direito de morrer? Fato notável: apesar da gravidade do assunto, o filme não é nem um pouco deprimente.

Melhor evitar um equívoco: "Mar Adentro" não é um filme sobre eutanásia. A eutanásia consiste em evitar um fim inutilmente longo, doloroso ou indigno. "As Invasões Bárbaras", de Denys Arcand, por exemplo, era um filme sobre eutanásia, ou seja, sobre a possibilidade de programar a morte como uma festa de despedida, em vez de esperar a hora da agonia. No filme de Amenábar, Julia, a advogada de Ramón, sofre de uma doença degenerativa. Se ela quisesse morrer, ela, sim, recorreria à eutanásia para sair de cena antes de perder sua dignidade subjetiva.

Mas o caso de Ramón é outro: tetraplégico, um acidente já antigo o confina na cama ou numa cadeira de rodas (que, em geral, ele recusa). Ramón não é ameaçado por uma morte iminente ou sofrida. E a invalidez não o condena a uma vida indigna: cuidado por seus familiares com carinho e respeito, Ramón conhece várias razões de viver, desde a vontade e a capacidade de traduzir sua experiência em poesia até a clara consciência de ser um pai substituto para seu sobrinho.

Salvo por sua vontade persistente de morrer, Ramón não é clinicamente deprimido. Um dia, ele considera as cartas que a vida lhe distribuiu e decide que, com essas cartas, ele prefere deixar a mesa. Vamos ou não lhe reconhecer o direito ao suicídio?

Para quem acredita que a vida seja um dom divino, só Deus pode retirá-la. Mas como fica para os que não dispõem dessa fé?

A idéia de que a vida seja um valor é um dos pressupostos mais fortes de nossa cultura. Amar alguém sem querer que ele viva é, para nós, quase impossível. Ramón exige uma prova de amor paradoxal: se vocês me amam, respeitem minha vontade e me ajudem a morrer.

Ora, para quem não acredita na tese do dom divino, não apenas a vida biológica, mas a própria vontade de viver só pode vir dos outros. Talvez seja esse, aliás, o legado mais precioso que os pais pretendem transmitir aos filhos. Como observa o pai de Ramón, se há uma coisa pior que perder um filho, é ter um filho que não está a fim de viver.

Portanto, é muito difícil lidar com a vontade de morrer de alguém que amamos sem entender seu desejo como uma falha nossa, uma prova da insuficiência de nosso amor. Recebemos o suicídio de um ser amado como uma acusação: vocês não souberam me amar o suficiente para que eu estivesse a fim de viver.

Podemos nos consolar afirmando que, por querer pôr fim à sua vida, o suicida é um doente. Não muda nada: sua "doença" nos aparecerá como efeito de nosso fracasso em justificar sua vida.
Melhor reconhecer que a vontade de viver surge em nós com a idéia de que nossa vinda ao mundo deu sentido à existência de quem nos procriou. E segue assim: vivemos pelos outros e para eles. Com isso, inevitavelmente, o suicídio de um condena e ameaça a todos: por que viver, se não bastamos para que nossos amados estejam a fim de seguir vivendo?

Depois da morte de minha mãe, meu pai declarou que não estava mais interessado em viver. Não tomou nenhuma medida concreta; apenas foi definhando, esperando que a coisa acabasse. Amava-o também por essa última obstinada coerência. Ao mesmo tempo, sua decisão testemunhava minha insuficiência, minha incapacidade de lhe dar vontade de continuar.

Naquele inverno, meu irmão e eu passamos com ele todo o tempo de que dispúnhamos, como se nossa presença pudesse motivá-lo a seguir vivendo. Lembro-me que, quando tive que voltar para Nova York, eu circulava pelas ruas resmungando a exortação que Dylan Thomas escreveu para seu próprio pai doente. No sotaque galês do poeta, repetia, como um encantamento que talvez meu pai ouvisse do outro lado do oceano: "Do not go gentle into that good night, Old age should burn and rave at close of day; Rage, rage against the dying of the light" (na bonita tradução de Nelson Ascher: Não te vás dócil boa noite adentro, Cabe à idade se irar e arder no fim do dia; Afronta, afronta a luz que está morrendo).

Não adiantou.

"Closer - Perto Demais": por que somos infelizes em amor?

Concordo com Caetano Veloso, "de perto ninguém é normal". Mas "Closer - Perto Demais", de Mike Nichols, me deixou pensando diferente: de perto, somos normais demais.
O filme é uma demonstração tocante de nossas impotências e incompetências sentimentais. Se você quer saber por que, em regra, somos infelizes em amor, não perca.

Para não estragar o prazer de quem não viu o filme, nada de resumo, apenas as reflexões fragmentárias com as quais passei a noite, depois de ter assistido a "Closer - Perto Demais".
1) Por que, no meio de uma história amorosa que funciona, um encontro (que sempre parece mágico) pode levar alguém a trocar a intimidade de um casal companheiro por uma visão?

Os evolucionistas dizem que os homens são infiéis por necessidade biológica. Para que a espécie continue, os machos seriam programados com o desejo de fecundar todas as fêmeas possíveis. A teoria tem uma falha: as mulheres são tão infiéis quanto os homens (embora os homens se recusem a acreditar nessa banalidade).

O senso comum tem outra explicação: a paixão iria se apagando com a repetição, os humanos gostariam de novidade. Pequeno problema: a idéia de que a novidade seja um valor é especificamente moderna; no entanto a inconstância em amor é um hábito antigo. Outro problema ainda maior: na condução de nossas vidas, somos obstinadamente repetitivos.

Insistimos nas mesmas fantasias e nos mesmos sintomas. Contrariamente ao que diz o provérbio, errar é divino, perseverar é humano. Por que seria diferente em matéria amorosa? Como pode ser que um encontro, em que mal se sabe quem é o outro ou a outra, contenha uma promessa que basta para levar alguém a dar um chute num amor que dura?

Tento responder: apaixonar-se é idealizar o outro, durar no amor é lidar com a realidade do amado ou da amada. Antes de ponderar os charmes da idealização, duas observações.

Um impasse: para manter a paixão, devo continuar idealizando o parceiro. Mas, para idealizar o outro, devo mantê-lo a distância. Se mantenho o outro a distância, renuncio aos prazeres de amor, companheirismo, cumplicidade, convivência.

Um paradoxo: se me separo porque me apaixono por outra ou outro, o parceiro que deixei se distancia de mim, portanto volto a idealizá-lo e a me apaixonar por ele.

2) Por que gostaríamos tanto de idealizar o outro que vislumbramos num novo encontro? Uma nova paixão amorosa é provavelmente o sentimento que mais pode nos transformar, para o bem ou para o mal. Por exemplo, se o outro me idealiza, carrego seu ideal como um casaco novo: modifico minha postura para que o pano caia bem no meu corpo. De uma certa forma, tento me parecer com o ideal que o outro ama em mim.

Cada amor, quando começa, é uma aventura. Não porque encontro um novo parceiro, mas porque, ao me apaixonar, descubro ou invento um novo ideal e, ao ser amado, mudo para me aproximar do que o outro imagina que eu seja.

A inconstância amorosa talvez seja a expressão imediata do desejo de mudar -não de trocar de parceiro, mas de se reinventar.

Não é estranho que, na hora em que um amor começa, alguém decida se dar um novo nome. Nenhuma mentira nisso, apenas a convicção e a esperança de que a paixão nos transforme.
Infelizmente, mudar é difícil: a sedução exercida pelos novos amores é uma veleidade, um pouco como as resoluções de que as coisas serão diferentes no ano que começa.

3) Dizem que um casal que se ama briga muito. O uso erótico das brigas é conhecido: a paz se faz na cama. Menos conhecido é o uso amoroso das brigas: chegar ao limite da ruptura pode ser um jeito de recomeçar, de voltar ao momento inicial da paixão, quando ambos esperavam que o amor os transformasse.

Problema: ninguém sabe qual é o ponto de equilíbrio além do qual as brigas não garantem renovação nenhuma, apenas desgastam um amor que se perde.

4) Alguém se apaixona por outra pessoa porque, ele se queixa, sua parceira precisa dele. É aquela coisa: seu amor me exige demais, você me sufoca, me prende. Isso, é claro, é um jeito de dizer: com você sou sempre o mesmo. Também é uma projeção: separo-me porque não agüento minha própria dependência de você. Visto que me detesto por estar a fim de lhe pedir amor a cada minuto, acho intolerável que você me peça. Quem pensa e age assim, em geral, fica sozinho no fim.

5) Um homem volta para o lar depois de ter estado nos braços de outra. Sua mulher pergunta: você me ama ainda? Ela tem razão, é a única pergunta que importa.

Uma mulher volta para o lar depois de ter estado nos braços de outro. Seu homem pergunta: você esteve com ele? Insiste: quero a verdade. Pede os detalhes: gostou? Gozou? Onde aconteceu, em que posição, quantas vezes?

O ciúme feminino é uma exigência amorosa. O ciúme do homem é uma competição com o outro, um duelo de espadas, uma esgrima homossexual que tem pouco a ver com o amor pela amada e muito a ver com as excitantes lutinhas masculinas da infância.

Enfim, quem sabe o filme nos ajude a inventar jeitos de amar menos desafortunados e mais interessantes.

Eleições no Iraque: ódio da democracia, ódio do Ocidente

Salvo imprevistos, no domingo que vem, dia 30 de janeiro, os iraquianos irão às urnas.

Circula pela internet um áudio de dois minutos, em que o terrorista jordaniano Abu Musab al Zarqawi, ligado à Al Qaeda, opõe-se às eleições, ameaçando eleitores e candidatos: "Nós declaramos uma guerra amarga contra o princípio de democracia e contra todos os que seguem essa ideologia errada. Qualquer um que tente ajudar esse sistema é parte disso". Como explicou a reportagem da Folha na segunda-feira passada, para Al Zarqawi, o sistema democrático "seria uma forma de substituir as leis de Deus pelas leis dos homens e da maioria, baseada em princípios não-islâmicos, como liberdade de religião e expressão e separação entre a religião e o Estado". Nas palavras de Al Zarqawi: "Os que votam são infiéis".

Nas eleições, é previsível a vitória dos xiitas, que constituem o 60% da população do Iraque. Mesmo abrandado, o projeto xiita é o mais próximo do que deseja Al Zarqawi. Então, por que ele não está feliz?

É que o terrorista jordaniano não se preocupa com o resultado de domingo. Ele odeia o próprio processo eleitoral e a idéia de democracia.

Para quem concorda com Samuel Huntington no "Choque de Civilizações", é mais uma "prova" de que o islamismo e o mundo árabe seriam culturalmente alérgicos às idéias ocidentais e modernas de autogoverno, de pacto social, de liberdade.

As culturas, às vezes, podem se opor radicalmente. Mas, no caso que nos interessa, não estou convencido de que exista uma incompatibilidade formal entre o Islã ou a cultura árabe e as idéias de democracia, liberdade e Estado laico. Mas há, isso sim, uma razão histórica específica que pode tornar qualquer idéia ocidental detestável no mundo islâmico e árabe. Mas vamos com calma.

Repete-se com freqüência que o Islã não admite a separação de Estado e religião, enquanto Cristo recomenda dar a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Conclui-se que o Islã seria inconciliável com uma democracia moderna. Mas a separação entre igreja e Estado, por mais que fosse anunciada pela frase do evangelho, não foi um presente da teologia católica. Ao contrário, na história do Ocidente, o apetite da Igreja Católica pelo poder mundano foi enorme e foi estancado a duras penas. Por outro lado, no passado (Espanha do século 13, por exemplo), o Islã foi uma religião exemplarmente moderna, precursora da Renascença européia.

Conclusão: provavelmente, toda religião instituída preferiria dominar não só as almas, mas também os corpos e o Estado. Desse ponto de vista, o Islã não é diferente do catolicismo.

Quem defende o "Choque de Civilizações" dirá, então, que o inimigo do Estado moderno e democrático não é tanto o Islã quanto a cultura árabe. Recomendo uma obra prima de antropologia psicológica, "The Arab Mind" (o espírito árabe), de Raphael Patai -livro que foi adotado pelo exército americano no Iraque, na (vã) esperança de munir as forças de ocupação de algum instrumento de compreensão da cristaleira na qual passeiam com seus tanques.

Patai mostra que, no fundamento mítico do espírito árabe, está a figura do beduíno, nômade e livre. Ibn Khaldun, o gênio árabe do século 14, escreveu que os árabes podem "gostar de selvageria porque essa significa liberdade da autoridade e nenhuma subserviência à uma liderança".

Ora, se o Islã é tão sedento de poder político quanto o catolicismo, se o "espírito árabe" começa com o anélito beduíno de liberdade, o que justificaria uma resistência árabe ou muçulmana ao ideário político da modernidade ocidental?

Patai propõe uma resposta. No mundo árabe, a recusa das idéias políticas modernas seria a expressão de um "ódio do Ocidente", que tem uma origem histórica singular. Não basta observar que a colonização do mundo árabe foi rápida e feroz e que a descolonização é recente. Afinal, há outras grandes culturas (a Índia, por exemplo) que sofreram o mesmo destino colonial sem que a reação antiocidental impedisse o acesso à modernidade política.

Mas "de todas as nações que foram colônias, só os árabes encontraram o Ocidente repetidamente em campo de batalha e o derrotaram, sujeitando-o ao seu domínio. Aconteceu na Espanha a partir do século 8º. Ainda no século 18, quando a liderança islâmica passara nas mãos da Turquia, a Europa centro-meridional até a Hungria estava sob dominação muçulmana".

Para Patai, no espírito de uma cultura, é crucial a lembrança do passado: o repúdio do Ocidente na cultura árabe expressa um desejo de revanche muito singular, pois ele não se alimenta apenas na memória das injúrias da colonização. Ele se alimenta na consciência nostálgica de um passado que foi de grande superioridade cultural e militar.

Faz todo sentido: os traços que uma cultura valoriza são os que mais favorecem a constituição de uma identidade comum, ou seja, quase sempre, os que enaltecem o sentimento de grandeza do grupo. Moral: se amássemos menos nossas "identidades", talvez parássemos de contar os pontos em jogos mortíferos que duram séculos.

Um teatro, um centro comercial e um monumento

No centro de São Paulo, na rua Jaceguai, bem no começo do Minhocão, surge o teatro Oficina, projetado por Lina Bo Bardi para abrigar a companhia de José Celso Martinez. O teatro, que é um paralelepípedo retângulo estreito, insinua-se hoje num quarteirão quase inteiramente demolido, com a exceção do Oficina (que é tombado) e de dois prédios elevados de habitações.
A demolição faz parte de um amplo projeto imobiliário do grupo Silvio Santos, que planeja a reabilitação do bairro do Bexiga.

Durante décadas, o teatro Oficina se opôs ao projeto, pedindo que, ao lado do Oficina, fosse construído um grande teatro de estádio, e não um shopping.

Pois bem, como a Folha noticiou no sábado passado, a antiga diatribe entre o grupo Silvio Santos e o teatro Oficina chegou a uma conclusão feliz. É uma festa constatar que houve um diálogo entre um teatro insubstituível na história e no presente da cultura brasileira e um projeto de investimento crucial para o futuro do bairro do Bexiga e de São Paulo.

Devemos estar (ou ser), apesar de tudo, menos divididos do que imaginamos, se é possível que, pela audácia e generosidade de Silvio Santos, um enorme empreendimento financeiro banque a aposta de construir o shopping center que é destinado a revitalizar a área inteira ao redor de um teatro de mil lugares.

Os arquitetos Marcelo Ferraz, Francisco Fanucci e Marcelo Suzuki desenharam um projeto admirável.

O shopping contemporâneo mais freqüente adota o modelo da "ilha da fantasia": é uma espécie de terra do nunca fechada para a rua, um templo para celebrar o consumo e suas esperanças narcisistas.

Mas existe um outro tipo de shopping, que pode privilegiar as trocas sociais que o comércio proporciona. Em geral, são espaços integrados na circulação entre as calçadas que os delimitam e abertos para a rua (um exemplo paulistano é o Conjunto Nacional).

Os arquitetos optaram por um shopping não só aberto à circulação entre as ruas mas também organizado ao redor de um centro que é ao ar livre (podendo ser coberto por um teto retrátil em caso de grande frio) e, sobretudo, que não é um umbigo periodicamente ocupado pela árvore de Natal. A circulação entre as lojas, em cada andar do shopping, ocorrerá graças a grandes sacadas irregulares (os paulistanos se lembrarão da Galeria do Rock), que olham justamente para o teatro de estádio.

O teatro está, como previsto, ao lado do Oficina, com o qual pode se comunicar. Mas ele não é integrado ao shopping, como acontece, por exemplo, com as salas de cinema na maioria dos centros comerciais de hoje. Ele está no centro do edifício, porém não se confunde com ele. É um cubo, de 40 metros de lado, que caiu do céu ou surgiu da terra num acidente sísmico. O cubo, aliás, é de um material diferente do usado no resto do projeto: é de concreto literalmente vivo, ou seja, povoado de bromélias e plantas crescendo no próprio material. À diferença do shopping, o cubo é quase fechado, espécie de monólito de "2001: Uma Odisséia no Espaço".

Essa irrupção, terrestre ou celeste, parece ter demolido o coração do shopping e, portanto, impõe sua massa como centro enigmático da circulação comercial.

Entre o cubo e as sacadas do shopping, surge uma parede de plantas vivas, como se a expansão urbana tivesse comprimido a mata originária até transformá-la numa lâmina vertical.
O projeto é um monumento grandioso, perfeitamente adequado ao lugar que o acolherá: celebra a vida urbana, a convivência inelutável e cerrada entre a cultura e o consumo e entre o concreto e o verde.

Só resta esperar que vivamos o suficiente para vê-lo realizado e para estar na inauguração do teatro de estádio, com uma peça dirigida por Zé Celso e com Silvio Santos na primeira fileira.

Atirar para matar

Durante a invasão do Iraque, vários jornalistas se integraram a unidades combatentes do corpo expedicionário dos EUA. Na safra de livros que relatam essas experiências, um se destaca: "Generation Kill" (Geração Matança), de Evan Wright, que acompanhou um pelotão do primeiro batalhão de reconhecimento dos marines (First Recon Marines, tropa de elite), desde a entrada no Iraque até a ocupação de Bagdá.

A unidade em questão era constituída por um destacamento de "humvees". Alguns eram abertos, outros blindados; cada um era equipado com um lançador de granadas ou uma metralhadora ou ainda um canhão leve, todos carregavam quatro ou cinco homens.
Repetidamente, o pelotão teve a perigosa missão de atravessar emboscadas urbanas, precipitando-se pelas vielas, pé na tábua, recebendo e devolvendo fogo.

Evan Wright era repórter da "Rolling Stone", uma publicação atenta à cultura dos jovens. Não lhe escapou a similitude entre a guerra combatida por seu pelotão e aqueles videogames em que se trata de correr esquivando do fogo alheio, atirando, destruindo e, quando der, tentando fazer a diferença entre população civil, cachorros e inimigos.

Nessa tarefa, notou Wright, os jovens soldados do pelotão eram eficientes e entusiastas: a batalha parecia prolongar os passatempos preferidos de sua adolescência.

As observações de Wright me levaram a ler um clássico da psiquiatria militar americana, "On Killing, the Psychological Cost of Learning to Kill in War and Society" (Sobre o Fato de Matar, o Custo Psicológico de Aprender a Matar em Guerra e na Sociedade), de Dave Grossman, publicado em 95. Resumo o argumento.

1) Um fato surpreendente: pesquisas efetuadas durante a Segunda Guerra Mundial pelo general S.L.A. Marshall mostram que, na época, em situação de combate, apenas 20% dos soldados americanos disparavam sua arma.

Outras pesquisas (históricas, no caso) provam que o mesmo vale para as guerras do passado: poucos disparavam sua arma e, entre esses, menos ainda tomavam realmente o inimigo como alvo. A maioria devia atirar ao lado ou para cima, como se quisesse só intimidar o adversário, feito um primata que grita, se agita e bate no seu próprio peito, esperando que o outro se assuste e fuja.

Imaginemos que, numa guerra do século 19, dois pelotões de fuzileiros, cada um com 200 homens dispostos em fileiras compactas, encarem-se a 30 metros um do outro. Pelas armas e pelo ritmo de tiro da época, se os homens apontassem na direção do inimigo, cada pelotão perderia mais de 50 homens por minuto. Ora, esse tipo de enfrentamento podia durar horas, pois as baixas de cada pelotão eram só de um ou dois homens por minuto.

2) Conclusão de Grossman: existe uma forte e saudável inibição que torna difícil matar o próximo, por inimigo que ele seja e mesmo quando o combate impõe a alternativa: ele ou eu. Essa inibição vale para o uso de armas individuais a curta e média distância. Ela não vale para bombardeios aéreos ou de artilharia, em que o soldado não enxerga seu adversário, e não vale para o uso das armas que são servidas por mais de um combatente, como certas metralhadoras (nesse caso, prevalece a vontade de se mostrar à altura da confiança dos camaradas).

3) Após a Segunda Guerra Mundial, os EUA e outros países reagiram à descoberta de Marshall modificando o treinamento militar. O estande e os alvos tradicionais foram substituídos por silhuetas inimigas que surgem repentinamente e devem ser abatidas em bosques, campos ou ambientes urbanos. Também no condicionamento mental dos soldados começou-se a insistir fortemente no ato de matar (não apenas de combater) como função específica do soldado (veja, por exemplo, "Nascido para Matar", de Stanley Kubrick).

4) Os resultados foram imediatos. Na Guerra da Coréia, a percentagem de soldados que dispararam suas armas em combate subiu para 50%. Na Guerra do Vietnã, chegou-se a 95% (pelo livro de Wright, na guerra do Iraque, essa média se manteve ou melhorou).

Grossman observa que o condicionamento que permite que os soldados vençam sua inibição consiste, em grande parte, na repetição infindável de situações virtuais que transformam o ato de atirar para matar em automatismo. Ele nota que os videogames em que se trata de avançar atirando e matando podem fazer parte (e, às vezes, fazem parte mesmo) desse condicionamento.
Cuidado: não acredito que a violência dos jogos (vídeo ou não) prometa comportamentos violentos. Ninguém se torna assaltante porque brincou de polícia-ladrão ou assassino porque chegou até a última fase de "Doom" ou "Quake". Aliás, é possível pensar o contrário: o jogo permite que se expresse uma violência que, sem isso, explodiria na realidade.

Mas nisto Grossman tem razão: apertar o gatilho apontando num semelhante está se tornando mais fácil. A guerra, hoje, tem um custo que excede o teatro de operações, pois ela treina exércitos de jovens para que suprimam sua inibição para matar.
E a gente passou a praticar técnicas desse treinamento como jogos.

O tsunami, o câncer, a Aids e outras coisas que não têm sentido

Um grande psicanalista francês, Jacques Lacan, disse um dia que a psicanálise é uma espécie de paranóia dirigida.

A paranóia é aquela forma da personalidade que leva o sujeito a encontrar no mundo muito mais sentido do que lá está. Num delírio paranóico bem formado, há poucos fios soltos, tudo é costurado. Os acontecimentos são mensagens -eventualmente divinas ou extraterrestres e de árdua interpretação, mas mensagens. Há pouquíssimo espaço para uma realidade que não seja justificada por um sentido.

De fato, no começo de uma psicanálise, acontece algo parecido com a paranóia: o sujeito examina seu passado e seu presente, procurando as explicações, as razões ocultas, os impulsos inconfessáveis, os desejos conscientes e inconscientes de seus pais, de seus ancestrais e de outros parentes próximos ou longínquos. É aquela coisa: se você hoje é bancário, é porque seu avô perdeu uma fortuna, porque sua mãe nunca sabia onde seu pai colocava o dinheiro e sempre se queixava de que a família não poupava nada. E mais cem "razões"; algumas, aliás, menos benignas.

Esse anseio paranóico de encontrar um sentido para tudo ou quase, no caso de uma psicanálise, é "dirigido" (pelo psicanalista, é claro) segundo dois eixos.

Por um lado, trata-se de permitir ao paciente que encontre e elabore, para sua história e seu mundo, um sentido que não lhe seja demasiado custoso. Por exemplo, se sua vida se justifica só se você for filho de Deus, é melhor que essa ascendência seja comprovada por batismos, circuncisões ou atos de fé, e não pela necessidade de mostrar sua obediência a Deus mudando de gênero e sexo (não invento; apenas evoco o caso do presidente Schreber, famoso na literatura psicanalítica desde Freud).

Por outro lado, a psicanálise não só orienta (e tenta suavizar) nossa procura louca de um sentido mas também deve, um belo dia, permitir que a gente encare a brutalidade do mundo. No fim de uma análise, espera-se que alguém possa sair do consultório de seu analista e levar, por exemplo, um vaso de flores na cabeça sem que lhe ocorra, nem por um instante, que se trate de um complô, de uma punição merecida por ousar se aventurar no mundo sozinho ou mesmo de uma vingança do próprio terapeuta abandonado. Às vezes, os vasos caem sem mais nem menos.
Atrás desse propósito da psicanálise, há a constatação de que, paradoxalmente, os humanos se queixam da falta de sentido, mas sofrem, na verdade, do contrário, ou seja, do excesso de sentido.

A vida e a morte não têm todo o sentido que gostaríamos que tivessem -longe disso, não é? Oxalá pudéssemos acreditar firmemente na ordem do mundo, como os camponeses na hora do ângelus num quadro de Millet! Oxalá a revolução iminente justificasse cada um de nossos respiros!
No entanto esse sentido, que (segundo a queixa) faz falta, não pára de nos atrapalhar: por ele estamos dispostos a estropiar o próximo ou a sacrificar (quase sempre inutilmente) nossas vidas, a ele devemos, às vezes, a inibição e a extraordinária ineficácia de nossas ações. Explico: em geral, quem achar que o vaso de flores caiu para punir sua culpa ou por conspiração de desejos adversos se imporá exames de consciência ou sairá à procura de seus inimigos. Ele nem terá tempo de regulamentar e fiscalizar as sacadas da cidade de forma que os vasos não caiam mais na cabeça dos passantes.

Ora, é bom constatar que estamos melhor do que previsto. Diante do tsunami da semana passada, é certo, houve quem reagisse atribuindo a culpa aos sismólogos do Pacífico, que não telefonaram a tempo para prevenir (telefonar para quem? Para cada pousada da Indonésia?). O presidente Lula não resistiu à tentação do sentido e comentou que a natureza se vinga porque não a tratamos com carinho (alguém vai ter de descer no mar do platô de Sunda e fazer um cafuné na fratura das placas continentais). Mas, no conjunto, o mundo parece conseguir encarar o desastre como desastre e, talvez por isso mesmo, agir.

No meio das notícias do tsunami, Susan Sontag morreu de leucemia, aos 71 anos. Há duas grandes categorias de intelectuais: os que querem acrescentar sentidos ao mundo e os que preferem desfazer o excesso de sentidos, com os quais, em regra, alimentamos nossas tragédias e consolamos nossa preguiça. Sontag pertencia ao segundo grupo.

Seus livros sobre o câncer ("A Doença como Metáfora") e sobre a Aids ("Aids e Suas Metáforas") contaram bastante para que essas enfermidades parassem de ser pretexto metafórico e, por isso mesmo, se tornassem objeto de uma melhor ação preventiva e terapêutica. Ou seja, para que fosse possível, em nossa cultura, ter câncer sem que essa revelação valesse como a confissão envergonhada de uma inquietude reprimida. E para que fosse possível ter Aids sem que isso fosse a marca da cólera divina contra uma vida vergonhosa e dissoluta.

Com isso, Sontag conquistou seu direito de morrer dignamente, não da "praga do século", não "daquela doença", mas de câncer.

Afeto e família

Um pouco antes do Natal, o presidente Lula anunciou a campanha que o governo planeja para o ano que vem.

Em 2004, foi promovida a idéia de que "O Melhor do Brasil É o Brasileiro", o qual não desiste nunca.
A campanha de 2005 se propõe a corrigir a "falta de afeto" e a "desagregação da estrutura familiar".

Difícil desaprovar, não é? Quem ousaria sugerir que a gente seja mais frio, distante ou cínico, em suma, menos "afetivo"? Ou que criemos nossos filhos sem lar, num mundo celibatário desprovido de pernis e árvores de Natal?

Mas não deixa de ser curioso que logo um governo brasileiro proponha uma campanha em favor de afeto e família. Estamos quase no septuagésimo aniversário de "Raízes do Brasil". Nesse livro seminal da sociologia brasileira, Sérgio Buarque de Holanda mostra como, no Brasil, afeto e família prevaleceram sobre espírito cívico e sentimento de cidadania. Conseqüência: uma tradição política clientelar e paternalista, dominada pelo princípio "para os amigos e os parentes, tudo; para os outros, inimigos e estranhos, o rigor da lei". Com efeito, família e afeto são os valores centrais de qualquer gestão mafiosa do poder (releia ou reveja "O Poderoso Chefão").
Como fica, então? No Brasil, família e afeto fazem falta ou abundam e transbordam, invadindo o campo da vida pública?

Cuidado, não sou contra a família nem contra os afetos. Mas prefiro desconfiar das ideologias, sobretudo quando são objetos de campanhas.

As ideologias, promovidas de maneira abstrata, estabelecem parentescos desagradáveis. Por exemplo, a idéia de que afeto e família nos ajudariam a combater o cinismo do mercado é simpática, mas a mesma idéia poderia ter sido a bandeira do ruralismo moralizador e assassino que, em 1975, levou Pol Pot a exterminar os cidadãos de Phnom Penh. Ou que animou a cólera de Deus (não foi seu melhor momento) na hora de destruir Sodoma e Gomorra.

É mais prudente (um resto de marxismo não dói) considerar que as ideologias são concretas: seu valor não é absoluto (tipo: "a família é um bem em si"), mas varia segundo a conjuntura política. Ora, acontece que, hoje, o mundo ocidental vive uma época de revalorização dos afetos do lar. É possível subir nesse bonde, mas é útil lembrar-se de que, a essa altura, ele já carrega outros passageiros: Tradição-Família-Propriedade ocupa um assento no fundo e, bem na frente, estão sentados George Bush e seus fundamentalistas evangélicos.

No meu campo de trabalho constato o seguinte: nos anos 60 e 70, a psiquiatria, a psicologia e, em geral, a cultura criticavam a família como berço da loucura. Em 68, o primeiro filme de Ken Loach, "Family Life", foi um verdadeiro ato de acusação contra a família. Em 1970, Laing e Esterson publicaram "Sanity, Madness and the Family" (saúde mental, loucura e a família). A família era a grande responsável pela repetição dolorosa do mesmo e da mesmice, uma jaula em que se debatiam os anseios e os desejos de mudança, em particular os dos jovens.

Durante os anos 70, historiadores e sociólogos, inspirados no ensino de Michel Foucault, descreveram a família como um refinado instrumento de domínio: o "sistema" se reproduzia delegando a tarefa de subjugar os corpos e as almas à família, única instituição capaz de controlar a vida cotidiana ("La Politique des Familles", de Jacques Donzelot, é de 77).

Naquelas décadas, na saúde mental, vivia-se uma contradição aguda: tratava-se de fechar os asilos e, portanto, era necessário devolver os pacientes aos cuidados de suas famílias. Mas as famílias apareciam como o caldo em que se originava o sofrimento dos pacientes. O que fazer?

Hoje, a cena mudou. Na bibliografia recente, há muito pouco sobre a família como produtora de loucura. Em compensação, abundam os manuais para que a família, valorizada e devidamente instruída, possa se tornar a terapeuta de seus membros doentes.

Estávamos certos em 1970? Ou estamos certos agora? Um pouco dos dois.

A família é um sistema de controle e repressão. Como mostrou Freud, em regra, educamos nossos filhos como nossos avós teriam gostado de educar nossos pais: haja conservadorismo. Além disso, a família é um emaranhado de amores, ódios e invejas capazes de enlouquecer a muitos. Mas a família é também um amparo sem o qual seríamos indivíduos perfeitamente isolados, conformes ao figurino de nossa cultura, mas desesperados e provavelmente incapazes de viver em sociedade.

Então, família sim? Ou família não? Alternativa furada. Aliás, as palavras de ordem extremas e jacobinas seriam sempre ridículas, se não fossem perigosas. É o caso de "Morte à família!", que, nos anos 70, presidia à miséria de experiências comunitárias em que os filhos eram criados coletivamente, sem que fosse reconhecida sua ascendência paterna. E é também o caso do apelo à família como se fosse a única fonte de valores, apelo que anima os ideólogos da direita americana e agora, aparentemente, os da esquerda brasileira.

Moral da história: não discordo da campanha anunciada, mas gostaria que, na hora de pegar um bonde andando, a gente fosse menos ingênuo.

Sentimentos mais ou menos natalinos

É Natal: espera-se que a gente se abarrote, festeje em família e, naturalmente, compre e ofereça presentes. Também é esperado que sejamos generosos. A onda sazonal de bons sentimentos pode parecer hipócrita: um momento anual de altruísmo para resgatar o esquecimento do resto do tempo. Tanto faz, melhor no Natal do que nunca.

Mas cuidado: para o ideal da generosidade natalina, distribuir panetones, por exemplo, é ótimo, mas não é suficiente. Confira o repertório das histórias de Natal: o espírito desta época do ano supõe que a gente enxergue os outros, ou seja, reconheça que, antes de serem necessitados, eles são nossos semelhantes.

No Natal ideal, não basta jogar dinheiro pelo vidro do carro entreaberto, olhando para a frente. No Natal ideal, quem tenta chamar a nossa atenção, do outro lado do insulfilme, deve nos aparecer como um dos nossos.

Em princípio, reconhecer que todos os outros são nossos semelhantes, por diferentes que sejam suas condições de vida, não deveria custar esforço nenhum. É um pacto fundamental de nossa cultura: pressupomos a humanidade comum de todos, não obstante a diversidade.

Esse pacto nos leva a calçar um pouco os sapatos do outro, e a compaixão evita que os únicos árbitros de nossa vida social sejam o rigor da lei ou a violência. Se o vizinho abaixa seu som antes das 22h, é porque, embora não sejamos convidados à sua festa, ele reconhece que somos tão humanos quanto ele; ou seja, ele "sabe" o que significa estar triste, cansado ou mesmo, simplesmente, a fim de ouvir uma música diferente da que está berrando pelo seu alto-falante naquele dia.

Almoço quase sempre na rua. Com freqüência, leio e escrevo numa mesa de bar, na calçada. Há os engraxates que me propõem seus serviços e, como eu recuso, pedem um pão de queijo; há o sem-teto da esquina que quer comprar cigarros; há aqueles que chegam com longas e confusas histórias de ônibus para voltar para o Norte ou de remédios para a mãe doente. Que eu possa ou não oferecer ajuda naquele dia, que acredite ou não na história que me é contada, de qualquer forma, escuto, olho, troco palavras. Nenhum mérito nisso; não é uma decisão moral, apenas o efeito de minha voracidade: não quero perder nada da variedade da vida. Gosto das pessoas, porque sempre me reconheço (ao menos em parte) na diversidade dos destinos. Nisso, sou apenas, banalmente, moderno.

Você poderia pensar que essa coluna é uma exortação natalina a enxergar os miseráveis ao redor de nós. Digo, enxergá-los nos encontros concretos, em que a pobreza e o desamparo têm rosto e revelam uma humanidade parecida com a nossa.

Agüente mais um pouco, pois não se trata exatamente disso.

No sábado passado, à noite, sentei-me a uma mesa na calçada de uma sorveteria paulistana. No meio de meu sorvete, recebi um telefonema inesperado e triste; alguém, de muito longe, me trazia notícias difíceis. Eu escutava com os ombros para a frente, como um boxeador fechando a guarda. Durante essa conversa tensa, percebi que alguém parava na minha frente e ouvi uma voz feminina: "Moooçô, me dá um trocado?". Estranhei; parecia-me impossível que minha interlocutora não percebesse meu estado. Continuei na minha. De novo: "Moooçô, me dá um trocado?". Levantei o rosto: era uma jovem mulher com uma criança no colo. Ela encontrou meu olhar, mas não me viu. E, na lengalenga mecânica de quem acha chato ter que repetir, insistiu: "Moooçô, o trocado?".

Não sei nem quero saber se sua necessidade do momento era ou não mais importante do que o desamparo em que me deixava minha conversa telefônica. De toda maneira, era intolerável constatar que ela não me enxergava. Os sinais de meu estado de espírito não a atingiam. Para ela, eu era tão abstrato quanto são abstratos os pedintes no farol para os motoristas que os ignoram e os afastam com um gesto, como se fossem moscas.

O bairro Cinco, em que eu morava nos anos 70, em Paris, era o xodó dos moradores de rua por causa da concentração de restaurantes baratos para uma clientela "progressista". Quando saía de casa, sempre havia alguém para pedir um franco. As palavras que me eram endereçadas, mesmo que fossem proferidas nas brumas do álcool, afirmavam primeiro nossa humanidade comum. Caso eu estivesse de cara fechada, diziam assim: "Quelque chose qui va pas, mon vieux? O que foi, algo que não está dando certo?".

As diferenças eram extremas. Não era raro que os moradores de rua do bairro Cinco comessem ração para gato ou para cachorro. Mas aquela pequena troca discursiva afirmava que, apesar das diferenças, a gente estava num barco comum. Eles não renunciavam à sua humanidade, porque me declaravam que reconheciam a minha.

Ora, algo em nosso tecido social deve estar mais doente do que imaginamos ou do que eu imagino. Pois parece que, nos dois extremos das diferenças sociais, se manifesta uma mesma capacidade de não enxergar a humanidade do outro.

Sem o amparo do sentimento de uma humanidade comum, não há convivência possível entre diferenças. Apenas a promessa de um extermínio recíproco.

Sem ironia, feliz Natal a todos.

Negros brasileiros

Em 1840, a fotografia chegou ao Brasil. Foi um sucesso imediato, graças, em particular, à paixão pelas inovações científicas do futuro d. Pedro 2º, que encomendou um aparelho e incentivou a nova arte.

Portanto muitos fotógrafos documentaram o Brasil do século 19. Alguns, brasileiros ou viajantes, se interessaram em retratar os negros: as imagens exóticas de escravos do campo ou de ganho vendiam bem na Europa. E houve os que fotografavam corpos africanos para pesquisas antropométricas sobre as diferenças raciais. Outros trabalhavam para a Justiça e o arquivo dos condenados. E por aí vai.

"O Negro na Fotografia Brasileira do Século 19", de George Ermakoff, é um livro cativante. Uma vez o volume fechado, a galeria de rostos não sai da memória.

As mulheres foram humilhadas tanto quanto os homens. Há, por exemplo, o retrato de uma ama-de-leite sendo cavalgada pela filha dos donos. Claro, todos fomos um dia o cavalinho de nossos filhos, mas, no caso, a cena é uma metáfora intolerável. Resta que os retratos femininos são menos consternadores que os masculinos. O olhar das escravas é vivo: em cada uma delas reconhecemos imediatamente um semelhante.

Os homens, ao contrário, olham para nós como peixes à venda no mercado. Seu olhar não nos alcança, é opaco, perdido. Nunca encontrei um zumbi, mas aposto que, se encontrasse um, seu olhar seria esse. E entendo, pela primeira vez, por que o nome do herói de Palmares é certeiro: zumbi, o cadáver que anda.

Na página 121 do livro, está o duplo retrato de um único escravo, "com e sem chapéu". Nas duas poses, o modelo se mantém idêntico, com a mesma fixidade molhada e cega dos olhos; o chapéu rígido de feltro (coisa de branco) não o transforma nem um pouco. Ele é um gancho, no qual alguém, casualmente, pendurou o chapéu ao entrar em casa.

Imaginemos que fosse o chapéu de Alberto Henschel, o fotógrafo. Em Henschel, o dito chapéu devia produzir algum efeito, designar seu usuário como senhoril, dizer sua classe social ou, no mínimo, sua obediência ou não às regras da elegância da época. No escravo, o chapéu não pega. Nele, os apetrechos que qualificam socialmente não produzem efeito nenhum, porque falta substrato: um chapéu pode valorizar e enobrecer um cidadão, mas não um cabide.

Mas por que o olhar das mulheres retratadas é mais vivo? Por que as escravas parecem ser menos devastadas pela escravidão do que os homens?

Primeiro, porque há um valor social que é indissociável do corpo feminino, quase um efeito de sua fisiologia: a capacidade de procriar e de ser mãe. As amas-de-leite podem ser escravas, mas sua função lhes atribui uma dignidade simbólica que as ampara, que impede que elas sejam só peitos. E há mais, talvez a própria concupiscência dos donos salvasse as escravas: "Perdi clã, família, tribo e nome, sou vendida e comprada, mas meu corpo não pode ser apenas uma massa de carne, deve valer algo mais se os donos se insinuam na senzala procurando meus favores".

Ora, para os homens, qual poderia ser o remédio contra a perda de clã, tribo, nome e dignidade simbólica?

Há fotografias, no livro, que falam da tentativa frustrada de dar algum valor à paródia de uma dignidade perdida. Vestidos de trajes supostamente africanos (págs. 126 e 127, por exemplo), os escravos se tornam farsantes de seu próprio passado para satisfazer o gosto dos donos pelo exotismo. Aqui o escárnio se acrescenta à perda.

Mas há um outro caminho pelo qual, de fato, os homens escravos reencontraram algum valor social. Diz assim: "Se minha dignidade é negada, se me torno apenas um corpo, sobra-me a possibilidade de encontrar uma fonte de valor justamente neste corpo, que é o que me resta".
Não é por acaso que, nos países com um passado escravagista (ou brutalmente colonial), existe e insiste a fantasia da excepcional prestança física e sexual do escravo ou do colonizado. É, por exemplo, o garanhão árabe na França ou o negro tarado e superdotado nos EUA.

Na pág. 239 do livro, está um dos raros retratos em que o olhar do escravo contém uma inesperada faísca de provocação, talvez de revolta contida. Curiosamente, a braguilha do jovem está entreaberta.

O homem que é reduzido a seu corpo pela escravidão encontra a proposta de resgatar sua dignidade social pela valorização mítica de seu corpo como força da natureza e simulacro do sexo. A apoteose desse mito está na moda hoje nos EUA: é o jogador de basquete negro processado pelo estupro de suas tietes.

A convivência racial, após a escravatura, é atravessada por uma fantasia em que "ex-escravos" atléticos e hipersexuados se cruzam com "ex-donos" que guardaram para si a dignidade simbólica, mas ficaram com corpos franzinos e um pouco "broxas". É uma espécie de versão sexy da dialética hegeliana do mestre e do escravo.

Estou exagerando? Nada disso vale para o Brasil? Pode ser, mas olhe só: na terça-feira de manhã, no bate-papo de sexo de um grande provedor nacional de internet, havia 18 salas abertas por assinantes. Entre elas, bem cheias: "Negros F... Gays" e "Brancas na Senzala".

A receita de Mario Tatini

Acaba de ser lançado "A Receita de Mario Tatini".
O livro, ágil e prazeroso, foi escrito por Teresa Cristófani Barreto a partir dos depoimentos de Mario e da família. Conta a saga dos Tatini, originários de Florença, cujo patriarca, Fabrizio, chegou ao Brasil em 1953. E, em particular, conta a história de Mario, que veio meio a contragosto, em 54, trazendo nas malas dois fogareiros. Ele ajudou o pai a lançar a cantina Don Fabrizio, em Santos; em 58, fundou o famoso Don Fabrizio, em São Paulo; cozinhou ao vivo semanalmente nas redes de televisão dos anos 60 e, desde o começo dos 80, anima o restaurante Tatini, na rua Batataes.

É claro, o leitor descobre, enfim, o segredo do "Fettuccine à Don", mas isso não é o essencial: o livro é tocante por outras razões.

Primeiro, é a história de uma imigração recente, da última onda (se é que foi uma onda), aquela dos que não vieram para substituir a mão de obra escrava e, portanto, logo puderam praticar os dons tradicionais do imigrante: a coragem e a vontade de arregaçar as mangas e de contribuir à vida do novo país.

Nestes dias, celebrando a memória de Celso Furtado, voltei a ler alguns de seus escritos. Ocorreu-me que o destino do Brasil teria sido melhor se a onda que trouxe Mario Tatini não tivesse sido a última ou quase.

A imigração é inimiga da concepção (herdada do saque colonial) pela qual a riqueza de uma nação consiste nos produtos que é possível extrair de suas vísceras e de seus campos (do pau-brasil ao café, passando pelos diamantes e pela cana). O imigrante, que traz seus braços, aposta, ao contrário, na idéia de que a riqueza de uma nação vem do trabalho de seus cidadãos.

Se essa idéia tivesse prevalecido nos últimos 50 anos, talvez o país tivesse conseguido, nas palavras de Celso Furtado, "se voltar para dentro", ou seja, crescer distribuindo a renda e fomentando a demanda interna. Por quê? Pois bem, se a riqueza é um bolo doado por Deus ou pela natureza, fechemos as fronteiras e sejamos poucos na hora de dividir. E tanto melhor para quem tem a faca na mão e decide as porções. A coisa muda se o bolo parece depender dos esforços culinários de todos e da multiplicação dos doceiros.

A história dos Tatini me toca também porque é a história de vidas dedicadas à arte de preparar os alimentos e servi-los com graça. Certo, eles contribuíram bastante para que São Paulo se tornasse um grande pólo gastronômico. Mas há mais. Durante anos, viajei muito. Passei meu tempo em lugares que permaneciam um pouco estrangeiros, por eu estar sozinho, sem minha mulher e os filhos, com quem compartilhar a alegria de sujar panelas e pratos. Ora, quando o lar nos faz falta, não tem nada que valha um restaurante onde a gente se sinta em casa. Reciprocamente, que a gente se sinta em casa talvez seja o sinal de um verdadeiro restaurante.

Ora, o livro é repleto de anedotas divertidas. Juscelino, por exemplo, tirava os sapatos embaixo da mesa na hora de comer e não usava meias. Mas considere sobretudo as histórias do casal que brigou a tapas, da mulher abandonada que queria que alguém a levasse para um hotel ou a das duas senhoras um pouco bêbadas que começaram a se beijar ardentemente. Não são casos estranhos. No restaurante, é fácil esquecer os limites entre espaço público e espaço privado, pois trata-se do lugar público que celebra o âmago da intimidade: a mesa. E sinto para quem pensa que esse âmago seja a cama: uma família acaba quando ela não se reúne mais ao redor de uma mesa, não quando marido e mulher não se deitam mais juntos.

Não sei o que anima os que dedicam a vida a "restaurar" os outros, mas uma lembrança me ajuda a pensar. Quando eu morava em Paris, um dos meus amigos mais queridos era Jean Bergès, psicanalista e psiquiatra, que, aliás, poucos meses atrás, teve a péssima idéia de me deixar aqui na Terra sem sua companhia. Quase a cada noite, Jean convidava amigos e conhecidos para jantar na sua casa. Cardápio fixo: "foie gras" de ganso, fraldinha na chapa malpassada, salada verde, um camembert bem maduro, sorvete de fruta, pão rústico e vinho de Cahors, sua região de origem.

Tanto Jean quanto Marika, sua mulher, terminavam de atender tarde e, na França, nada de empregados para pôr a mesa, preparar os alimentos e servir.

Um dia, perguntei a Jean onde ele achava a paixão necessária. Respondeu: "Nós (os psicanalistas) passamos o dia escutando queixas e oferecendo em troca palavras. Nem sonhamos em poder dar a nossos pacientes algo que os faça felizes. Oferecer uma boa comida é minha compensação. Enfim, proporciono aos outros uma verdadeira satisfação". Os convidados reagiam à altura: o prazer de receber uma boa comida talvez seja o mais antigo de todos, aquele que mais nos faz sentir amados e benquistos, ou seja, como disse, "em casa".

Agora, se você visitar o restaurante de Mario, eis um prato que não está no cardápio: berinjela à italiana (não à siciliana, que é com queijo). São fatias de berinjela ao forno, com tomate fresco, fragmentos de "alici", azeite de oliva e, obviamente, algo mais, que ele não revela.

Uma condição básica para uma polícia eficiente

Na quinta passada, participei do seminário "Violência, Desafios e Ações", organizado por José Gregori. Durante um dia, ao redor de uma mesa, sem púlpito e sem público, duas dezenas de pessoas de formação variada expuseram e discutiram propostas.

A reunião era motivada por esta constatação: a falta de segurança está entre as pragas que mais estragam nossa vida, mas, apesar disso, ela não parece ser o objeto de planos de ação orgânicos. É raro que ocupe um lugar de verdadeiro destaque nas propostas de governo.

O debate foi extremamente proveitoso, e a iniciativa dará seus frutos. Entretanto, há uma observação que levei para a mesa e que quero repetir aqui.

É banal acusar a mídia, sobretudo a televisão e o cinema, de glamourizar a violência. Embora não haja pesquisas sérias que estabeleçam uma relação direta entre os mortos nas telas e os mortos na rua, pede-se uma censura ou autocensura, com a idéia de que narrativas ou notícias menos violentas inspirariam comportamentos menos belicosos (sobretudo aos jovens).

Ora, não acredito que forma nenhuma de censura seja benéfica. Mas reconheço que os ideais sociais dependem muito de nossa cultura de massa. Então fazer o quê? Pois bem, o truque não é retirar, é acrescentar. Explico.

Quando era criança (logo depois da Segunda Guerra Mundial), havia duas grandes brincadeiras para os meninos: alemães-americanos e polícia-ladrão. No primeiro caso, a gente queria ser americano; no segundo, queria ser polícia. Quando nos tocava ser alemão ou bandido, brincávamos com uma certa resignação, pois era implícito que, no fim, alemães e bandidos seriam derrotados, presos ou mortos.

É provável que brincar de polícia-ladrão não esteja mais na moda. Mas, se nossos filhos quisessem brincar assim, com quem se identificariam?

Do lado dos bandidos, não lhes seria difícil encontrar material: fugas mirabolantes, riquezas fáceis, jovens como eles exibindo suas armas e aterrorizando os adultos, destinos trágicos muito mais interessantes que a escola e as aulas de piano ou de inglês.

E do lado da polícia? Se eles têm televisão a cabo, conhecem "Starsky e Hutch", "Maigret", "Law and Order", "The Shield" e por aí vai. Se gostam de ler, conhecem Mike Hammer, Sherlock Holmes, Hercule Poirot etc.

Você reparou? Para um menino brasileiro que queira brincar de polícia-ladrão, os bandidos podem ser brasileiros, mas a polícia é americana, inglesa, francesa, alemã, enfim, tudo salvo brasileira.

A cultura nacional propõe um vasto repertório de malfeitores. É normal: uma sociedade individualista idealiza a transgressão, por conseqüência, ela nunca deixa de ser fascinada por seus delinqüentes. Nisso, a cultura brasileira não está sozinha. Mas é estranho que ela não proponha o contraponto: um repertório de guardiões da ordem (policiais ou detetives particulares) que excitem o imaginário da gente ao menos tanto quanto os malfeitores.

Não se trata, portanto, de indignar-se porque, sei lá, "Cidade de Deus" transformaria delinqüentes em protagonistas de uma história que pode seduzir o jovem espectador. Trata-se, isso sim, de estranhar que o mesmo espectador não tenha a chance de ser seduzido pelas histórias de quem combate o crime.

Alguém observará que não poderia ser diferente, visto que, na sociedade brasileira, o policial está longe de constituir uma imagem de sucesso social. Se seu filho expressar o desejo de se tornar policial, você, pai ou mãe de classe média, como reagirá?

Mas a pobreza da remuneração não é uma causa, é um corolário. Uma cultura que não consegue romancear a polícia não tem como cuidar para que ser policial implique um status razoavelmente digno. A sociedade organizada por essa cultura, obviamente, não consegue se dotar de uma polícia à altura de sua tarefa.

As razões por essa falha cultural são conhecidas além da conta (inconsistência do pacto social, modernização sem a inclusão de todos e por aí vai), mas não justificam nenhuma resignação.
No caso, em vez de deplorar os efeitos nefastos da cultura de massa, poderíamos utilizar seu poder. Por que a TV não nos proporia um (ou vários) "Law and Order" e "Starsky e Hutch" brasileiros? Por que o cinema nacional não nos proporia as histórias de policiais da Brigada, da Civil, da Federal ou da Municipal? E de procuradores?

E, por favor, não só a denúncia das miseráveis condições das forças da ordem. Nem da corrupção que as espreita porque, excluídas da classe média, parecem ser convidadas a pagar-se saqueando. Precisamos de histórias pelas quais ser policial seja, em todos os sentidos, uma profissão "legal".

Pois isto é certo: teremos polícia no dia em que não será ridículo nem vergonhoso que um menino sonhe em ser policial brasileiro.

Até agora, na cultura nacional, só conheço um exemplo de policial que dá vontade de ser policial. É o delegado Espinosa dos romances de Luiz Alfredo Garcia-Rosa, os quais têm um único defeito: são poucos.

Lula e os peões

Estréiam amanhã dois documentários notáveis, "Entreatos" e "Peões".

Em "Entreatos", João Moreira Salles documenta os últimos 30 dias da campanha presidencial de Luiz Inácio Lula da Silva, desde pouco antes do primeiro turno até o dia da vitória.
Em "Peões", Eduardo Coutinho entrevista 21 metalúrgicos e metalúrgicas do ABC paulista que participaram das greves de 1979 e 1980, quando se afirmou a liderança de Lula.

Os filmes são formalmente diferentes: "Entreatos" é uma filmagem indiscreta, uma espécie de longo flagrante, enquanto "Peões" é um documentário ativo, em que os protagonistas são convidados a falar. Eles são unidos, obviamente, por um fio narrativo, que vai do bojo do percurso político de Lula até sua eleição à Presidência.

E há uma outra razão que reúne os dois filmes: juntos, eles constituem uma meditação comovedora sobre as relações entre o público e o privado, ou melhor, entre o cotidiano de nossas vidas e a história que lhe dá sentido, que o justifica e, eventualmente, que o atropela.

Primeiro, "Peões". As personagens escolhidas por Coutinho são trabalhadores do ABC que participaram das greves de 79 e 80, mas que não se enveredaram para a política.

Para realizar o documentário, foi necessário reconhecer e encontrar militantes "anônimos" que apareciam em filmagens e fotografias da época. O espectador assiste, aliás, a reuniões em que grupos de sindicalistas se dedicam a essa tarefa. Também é apresentado o momento em que as personagens se deparam com suas próprias imagens nas manifestações de 79 ou 80.

É possível que você tenha participado de uma daquelas manifestações de massa que, retroativamente, parecem mudar um pouco o rumo da história. Talvez você estivesse no comício das Diretas na praça da Sé, em janeiro de 1984, ou na Passeata dos Cem Mil, em 1968. Claro, nem por isso você aparece nas fotos (evitar de aparecer nas fotos podia ser uma medida razoável de prudência política), mas, ainda hoje, contemplando as imagens da multidão, você se lembra de que estava lá, em algum lugar, no meio daquele mar de povo.

Talvez você tente se enxergar na multidão. Talvez você brinque de "Onde Está Wally na História?". Afinal, seria um jeito de dar a sua vida uma significação maior do que as dores e os prazeres de sua vida amorosa, familiar e profissional.

A qualidade do filme de Coutinho e a razão da emoção que ele proporciona é essa: as entrevistas devolvem aos ex-metalúrgicos "anônimos" o orgulho de terem estado lá, de terem sido protagonistas de um grande momento coletivo de protesto e de liberdade.

O cotidiano do aposentado é resgatado por uma lembrança que confere lustre e sentido à vida.
Ora, "Entreatos" é o contraponto de "Peões". A significação coletiva do momento apresentado é evidente e invasiva: Lula se torna presidente do Brasil. Mas o filme privilegia quase exclusivamente as cenas do cotidiano, espreita as palavras e os gestos que, geralmente, seriam excluídos dos livros de história.

A questão é saber se esses gestos e essas palavras ainda são possíveis. Num momento do filme, Lula observa: "Estou começando a ficar preocupado com o que é que vai mudar na minha vida a partir de uma eleição (...) com a perda de liberdade". Ele está pensando no peso dos rituais da Presidência: "Aquela coisa toda oficial".

Essa consideração, pensativa e tocante, faz que o humor brincalhão de Lula no filme assuma, de repente, um tom nostálgico, como se fosse o resto de uma parte de seu ser condenada ao silêncio pelos rigores de sua futura função.

Os peões de Coutinho se afastaram do momento em que suas vidas fizeram história. O Lula de João Salles decidiu fazer história e sabe que, por isso, está sacrificando um pouco de sua vida.
Talvez essa nostalgia do cotidiano perdido seja o traço mais íntimo de Lula presidente. Ela se expressa, por exemplo, na obstinação em continuar sendo "ele mesmo".

A cada vez que Lula improvisa, afastando-se do texto escrito de um discurso, imagino que sua assessoria de imprensa segure a respiração. Mas, seja qual for a digressão, resta que a dificuldade em adotar a retórica abstrata do poder é uma qualidade moral.

O ditado diz que não há grandes homens para seus mordomos. Ou seja, o privado nunca seria glorioso, e o grande homem seria aquele que não luta com o nó de sua gravata, pois já está, sempre, engravatado: ele renunciou às "misérias" privadas para enaltecer sua significação pública.

Ora, sempre pensei o contrário do ditado. Parece-me que só pode haver grandes homens para seus mordomos. Não porque os mordomos conheceriam os segredos de alcova que comprovam ou não a grandeza do homem. Mas porque uma condição da grandeza está na própria incapacidade de renunciar à concretude da vida privada: se não há nada para mordomo ver, é que a função substituiu o sujeito. Ele não terá como ser grande, por falta de ser homem.

Essa condição mínima da grandeza vale sobretudo para um governante, pois sua incapacidade de renunciar à sua vida privada, nesse caso, deveria garantir que ele não esquecerá a vida concreta dos governados.

"A Dona da História"

Assisti a "A Dona da História", de Daniel Filho, seguindo o conselho de amigos e pacientes, todos entusiastas. Queriam que eu visse, porque para eles tinha sido uma experiência comovedora e feliz. Pois bem, agradeço-lhes.

O filme funciona como uma maravilhosa sessão de terapia, para casais e para solteiros. Explico por quê.

Primeiro, um resumo da trama (adaptada da peça homônima de João Falcão). Nesta altura, quase todos devem conhecê-la.

Carolina e Luís Cláudio são casados há 30 anos. É aquele momento de sossego, quando "as crianças" já foram embora, e está na hora de vender o apartamento onde elas foram criadas. Quem sabe agora dê para fazer aquela famosa viagem, não é?

É também o momento de olhar para trás e fazer um balanço. Carolina se pergunta se sua cara de hoje tem algo a ver com seus sonhos adolescentes. No meio dessa tarefa impossível (ou melhor, possível, mas logicamente decepcionante), ela acaba descobrindo que a banalidade aparente de sua vida (como de qualquer vida, na verdade) constitui uma história que vale a pena. Ou seja, que valeu a pena ser vivida e vale a pena ser contada.

Disse que o filme é uma sessão de terapia para casais. Faça o teste: assista com seu companheiro ou sua companheira de muitos anos. Talvez ambos achem que estão hoje numa união um pouco chocha: uma televisão à noite, transa-se uma vez por semana e olhe lá. Esta união, durante anos, foi uma batalha com fraldas, mamadeiras, febres, choros noturnos e orientadoras pedagógicas, sem contar as corridas noturnas para apanhar "as crianças" naquelas festas malditas. Faz tempo que a dificuldade do fim de mês produz brigas inúteis. Às vezes, parece-lhes que esta união roubou os melhores anos de suas vidas. Você não foi pintor maldito em Pigalle porque não podia largar tudo e viver de expedientes. E você deixou de dançar jazz e tentar fortuna na Broadway porque, depois de duas gravidezes, o corpo não é mais o mesmo. É tudo verdade, ou quase.

Parêntese aberto. É "quase" verdade porque a lista das renúncias que o outro nos impôs serve para evitar a responsabilidade por nossas próprias escolhas. Quis ter dois filhos e, em vez de medir o custo de meu próprio desejo, prefiro achar que foi o parceiro que matou meus outros sonhos, aqueles que deixei de lado para realizar a vontade de ser pai ou mãe. Parêntese fechado.
Mas imaginemos que seja verdade, que nossas renúncias sempre aconteçam por causa do outro.

Mesmo assim, aposto que você sairá da sala de cinema pensando que esta sua vida, que parece pequena, protegida demais, distante dos arrepios do mar aberto e das emoções do começo de seu amor, esta vida, na verdade, foi uma grande aventura. A banalidade do cotidiano pode dar samba; é só saber olhar (e tocar cavaquinho ou contar) com ternura nem tanto para o parceiro que está ao seu lado, mas para você mesmo ou mesma, para a vida que foi e é a sua.

Quem operará esse milagre? O próprio filme. Pois, nele, a história de Carolina e Luís Cláudio, assim como é, com seus bate-bocas e seus sonhos perdidos, torna-se um romance.

Nossa cultura idealiza o amor romântico. Mas você deve ter constatado: filmes e contos propõem quase sempre que idealizemos amores impossíveis, separações e nostalgias arrasadoras ou primeiros encontros deslumbrantes. Pouquíssimas vezes, encontramos uma visão ideal de como é durar no amor e viver juntos. Em geral, esse é um tema para comédia ou "vaudeville". É sublime apaixonar-se, separar-se ou ser separado pela fatalidade, mas é ridículo conviver. O filme de Daniel Filho é uma exceção: ele é freqüentemente engraçado, é claro, mas não é uma versão cômica do casamento. É uma (rara) visão do amor que dura, que é parecido com os nossos amores e que, mesmo assim, pode ser idealizado.

Não pense que o filme seja terapêutico apenas para casais com dez anos de união ou mais. Como disse, ele vale também para solteiros.

No sábado passado, com um grupo de colegas, falávamos de como é importante e complicado, numa terapia, fazer que alguém dê valor à sua própria vida. Uma colega notou que muitos pais ateus criam seus filhos numa religião; querem que os jovens tenham uma boa razão de viver.

Ora, uma tarefa essencial do terapeuta poderia ser resumida assim: ajudar cada um a dar significação à sua vida, sem que, por isso, ele deva acreditar num sentido do mundo. Ou seja, permitir que cada um descubra que, mesmo que não faça parte de um grande esquema (divino ou humano), sua vida vale a pena. E por que valeria a pena? Simplesmente porque cada vida pode ser um romance que merece ser contado. Se soubermos atribuir à nossa vida a qualidade de uma história, reconheceremos sua dignidade.

Como se consegue isso? O percurso de Carolina, no filme, mostra exata e humildemente como.
Resta apenas dizer que Marieta Severo e Débora Falabella (Carolina, agora e no passado), assim como Antônio Fagundes e Rodrigo Santoro (Luís Cláudio, agora e no passado) são perfeitos. Aliás, Marieta Severo é mais que perfeita.

Obrigado a Daniel Filho e a toda a turma.

"Transex"

Assisti (com atraso) a "Transex", de Rodolfo García Vázquez, no Espaço dos Satyros da praça Roosevelt. Na peça, além dos atores, atuam Phedra D. Córdoba e Savana Meirelles, no papel de si mesmas. Phedra é uma das transexuais mais ilustres de São Paulo. Savana (Bibi), também transexual, apareceu na mídia em 2003, ao defender a idéia de que ela é a namorada de um extraterrestre que a visita regularmente.

Um ano atrás, num café da praça Roosevelt, Phedra e Bibi (que, na época, moravam juntas) discutiam sobre o namorado de Bibi. Phedra, pé no chão, declarava que não podia ser um extraterrestre, mas se tratava, obviamente, de um exu. Rodolfo e Ivam ouviram essa conversa, que inspirou a peça.

Não sei dizer se o namorado de Bibi é um exu ou um extraterrestre. Mas sei que, em nossa cultura, quem não consegue se posicionar na alternativa entre dois gêneros (masculino ou feminino) se torna, aos olhos dos demais, um ser de outro mundo. Não me estranha, portanto, que, para ser amada, Bibi anseie encontrar alguém que a compreenda, um ser de outro mundo, extraterrestre ou exu que seja.

De qualquer forma, "Transex" é uma peça para quem não acha que as e os transexuais sejam seres de outro mundo ou para os que querem parar de pensar assim.

O sucesso nessa empreitada é possível porque as protagonistas de "Transex" (como todas as transexuais, aliás) não sofrem de estranhos desvios sexuais. Elas sofrem de uma dificuldade em estabelecer e afirmar uma identidade (feminina, por exemplo), que elas sentem ser a sua, mas que não corresponde ao corpo que lhes coube ao nascer. Se se prostituem, é por duas razões: porque a sociedade não lhes oferece muitas outras chances de ganhar a vida e porque a prostituição talvez seja um jeito de confirmar o gênero que elas vivem como seu. Se tantos homens me desejam, deve ser verdade que sou mulher.

Estatísticas de países europeus em que a cirurgia de mudança de sexo é legal dizem que um homem em cada 30 mil e uma mulher em cada 100 mil procuram essa intervenção cirúrgica. Poucos, não é? Mas resta saber quantos, sem chegar a tanto, convivem com alguma contradição entre seu corpo e sua identidade de gênero.

A sensação de pertencer a um gênero que contradiz a anatomia do sujeito é menos rara do que a gente imagina. Consideremos uma distinção (freqüentemente adotada) entre travestismo e transexualismo.

Travesti seria quem não vive propriamente um divórcio entre seu gênero e seu corpo, mas veste os apetrechos do outro gênero apenas como fetiches para alimentar desejo e fantasia sexuais.
Transexual seria quem conhece uma contradição aguda entre seu sexo anatômico e sua identidade de gênero, a ponto de agir para mudar seu corpo e ajustá-lo (à força de hormônios e cirurgias) ao gênero que ele sente ser o seu.

Essa distinção simplifica uma realidade que, de fato, é menos descontínua. Num livro recente, Helen Boyd descreve sua relação com o marido, que gosta de usar roupa feminina, "My Husband Betty: Love, Sex and Life with a Cross-Dresser" (Meu Marido Betty: O Amor, o Sexo e a Vida com um Travesti). No começo, ela parece contar um jogo sexual que não compromete nem um pouco a identidade de gênero do marido. Afinal, por que um homem não brincaria de cinta-liga sem deixar de ser e de se sentir homem? Ora, um desfile variado de casos e entrevistas mostra logo a Helen e a seu leitor que o ato de se travestir, mesmo quando serve uma "brincadeira" sexual, mal esconde uma dúvida ou uma crise de identidade.

Travestismo e transexualismo falam da mesma inquietude quanto a uma identidade de gênero que discute com a anatomia do sujeito.

Em "Transex", não há apenas homens que se tornam mulheres. Há também uma mulher que se tornou homem e proclama que, para consolidar-se em seu gênero (masculino, no caso), ele precisou de uma "castração", que lhe colocasse um pênis no lugar da vagina. Como, em geral, pensamos que a castração é uma operação que corta e retira, a expressão resulta engraçada. No entanto, ela é surpreendentemente adequada. Eis como.

A psicanálise chama de castração (esqueça por um instante qualquer associação açougueira) o ato pelo qual um gênero é atribuído ao sujeito, geralmente pelo pai: você é mulher ou você é homem. Quando o ato não funciona direito, o sujeito pode querer que essa "castração" seja perpetrada de novo e de vez, para que a designação seja enfim clara e, se possível, concorde com o que diz a anatomia de seu corpo.

Quem conversou com transexuais operados/as sabe que, com freqüência, eles/elas consideram o cirurgião como seu "novo pai".

"Transex" fica em cartaz até 19 de dezembro. Não perca.

Nota
Recentemente, ao aconselhar um casal cujo filho decidiu pedir operação de mudança de sexo, um livro atrapalhou minhas teorias pré-formadas e, portanto, me ajudou: "True Selves: Understanding Transsexualism for Families, Friends, Co-workers and Helping Professionals" (Verdadeiros "Self": Entendendo o Transexualismo, para o Uso de Famílias, Amigos, Colegas e Profissionais da Ajuda), de Brown e Rounsley.

Sozinho ou acompanhado?

Durante minha carreira escolar, nunca fiz um trabalho em grupo. Às vezes, a gente se reunia e juntava as forças para estudar, preparar um teste ou entender uma aula. Mas os deveres de casa e os exames (salvo cola eventual) eram absolutamente individuais. Cada um fazia o seu e ganhava sua nota.

Houve uma exceção: 1968. Na Universidade de Milão, por iniciativa de professores "progressistas" ou por pressão de estudantes mais "progressistas" ainda, surgiu a moda do exame de grupo. Lembro-me de um exame de "história das doutrinas políticas", que passamos em grupo de cinco. Ganhamos um 27. O máximo era 30, mas, naquele ano, 27 era a nota mínima que qualquer professor daria se não quisesse ser vítima de boicote político. De fato, não sabíamos bulhufas, mas achávamos que o tempo passado juntos nas assembléias do movimento estudantil valia tanto quanto a leitura de Montesquieu, Rousseau, Hobbes e Locke.

Depois disso, só reencontrei o "trabalho em grupo" no fim dos anos 80, quando meus filhos entraram no primário. Descobri então que a provocação política de minha adolescência tinha engendrado uma doutrina pedagógica. De vez em quando, eu manifestava alguma perplexidade com as orientadoras educacionais: "Mas eles não têm nem o tempo de elaborar, de pensar sozinhos".

Resposta: "Aprender a trabalhar em grupo é tão importante quanto a matéria. Não estamos só transmitindo conteúdos, estamos educando as crianças para que adquiram espírito de equipe, capacidade de liderança, confiança no outro, enfim, as qualidades intersubjetivas que preparam para a vida adulta e o mundo do trabalho".

As orientadoras tinham razão. Basta considerar a quantidade de "workshops" de dinâmica de grupo promovidos hoje pelos departamentos de recursos humanos das empresas. A arte de relacionar-se parece profissionalmente mais importante do que a competência específica exigida pelo trabalho de cada um.

Pensei nessa mudança pedagógica ao ler um livro recente: "Party of One, the Loner's Manifesto" (Grupo de Um, o Manifesto do Solitário), de Anneli Rufus. É um ensaio engraçado e pertinente em defesa da solidão.

Rufus começa contando a história de Eve, bolsista da Fundação Fulbright, em Gana. Eve era de temperamento solitário e, obviamente, numa sociedade ainda tradicional, em que a comunidade é uma valor mais importante do que o indivíduo, seus gostos anti-sociais eram considerados uma enfermidade: em Gana, as pessoas "pareciam considerar uma forma de perversão se uma pessoa não tivesse amigos, vivesse sozinha ou circulasse sozinha pelas ruas. Era como se você fosse uma pessoa má, um marginal, um possuído pelo demônio".

Pergunta: será que para nós a coisa é muito diferente? Embora, em nossa cultura, o indivíduo conte mais que a comunidade, parece que, entre nós também, o solitário se tornou uma figura patológica.

Primeiro, Rufus descreve as aventuras tragicômicas da vida solitária (em destaque: jantar sozinho num restaurante sob os olhares de comiseração das mesas vizinhas).

Logo, ela reconstrói a história da figura do solitário na cultura popular das últimas décadas. No bangue-bangue dos anos 50, os solitários eram nossos heróis (veja ou reveja "Matar ou Morrer" ou "Os Brutos Também Amam"). O caubói, aliás, era o protótipo do solitário errante, enigmático e sedutor: entre 50 e 70, um deles promoveu "sua" marca de cigarros até torná-la a mais vendida do mundo.

A partir dos anos 70, a solidão começou a mexer com a cabeça do herói solitário, que se tornou estranho e perigoso ("Taxi Driver") ou inquietante e um pouco asqueroso ("Retratos de uma Obsessão").

"Solitário" é hoje a suposição automática (e indevida) da imprensa americana na hora de definir os autores de crimes em série ou de assassinatos múltiplos nas escolas. O solitário é maluco; portanto os malucos devem ser solitários.

Enfim, um capítulo do livro examina a recente transformação do temperamento solitário em patologia: "Como os não solitários são muito mais numerosos do que a gente, sua receita para a saúde mental é proposta e vale como boa medicina". Conclusão: os solitários sofreriam de fobia social, personalidade esquizóide, depressão ou autismo. Rufus nota que o diagnóstico de síndrome de Asperger (forma leve de autismo, que implica uma dificuldade em compreender as emoções dos outros e em se relacionar) popularizou-se logo a partir dos anos 90, quando o solitário, na cultura de massa, passou definitivamente de herói para louco e deseixado.

Curioso: nossa cultura, que valoriza os indivíduos acima da comunidade, considera cada vez mais que a capacidade de se relacionar com os outros é um talento supremo e uma prova de boa saúde mental.

O paradoxo é apenas aparente: a sociabilidade se torna uma arte e uma obrigação na medida em que, para nós, ela não é nada natural, mas deve ser aprendida.

Alguém lembrará que, de qualquer forma, sem os outros não somos quase nada. Pois é, os solitários são aqueles que encaram esse incômodo vazio.

Eleições americanas

Na hora em que escrevo estas reflexões (segunda e terça-feira), não conheço o resultado das eleições presidenciais americanas. Mas, de qualquer forma, a batalha política do último ano impõe uma reflexão.

Décadas atrás, o poeta Robert Frost definiu assim o progressista de esquerda (que nos EUA se chama "liberal"): "Um progressista de esquerda é um sujeito de espírito tão aberto que, numa briga, ele não consegue tomar seu próprio partido". A definição é citada pelos progressistas como prova de sua generosidade esclarecida. E pelos conservadores como prova da fraqueza inepta dos progressistas.

A frase evoca um tempo mais simples (Robert Frost morreu em 1963), em que talvez houvesse só três posições: os abastados, que defendiam seus interesses, os pobres, que também defendiam seus interesses (opostos aos dos ricos), e os progressistas de esquerda, que, embora abastados, defendiam os interesses dos pobres.

Quem foi militante nos anos 60 se lembra de que nem sempre era pacífica a relação dos intelectuais ou estudantes progressistas (geralmente, de classe média) com a causa dos trabalhadores. A aliança entre operários e estudantes, proclamada no 68 francês, não dispensava alguns atritos. As direções sindicais e partidárias achavam que os estudantes não eram bem intelectuais "orgânicos" como mandava a teoria de Gramsci, ou seja, não se integravam direito nas organizações proletárias. E os estudantes descobriam com inquietude que algumas idéias de seus aliados proletários não eram necessariamente progressistas.

No entanto essas discordâncias não ameaçavam as alianças. Sindicalistas e militantes operários podiam ser contrários ao divórcio e ao aborto, podiam detestar as feministas, zombar dos gays e manifestar pontas explícitas de racismo; nem por isso os estudantes deixavam de considerá-los seus aliados. Um "patrão" podia freqüentar a mesma igreja que seus operários e manifestar as mesmas idéias tradicionais nas quais eles acreditavam; mesmo assim, ele continuava sendo, para eles, (na linguagem da época) o "inimigo de classe". Os estudantes podiam promover maluquices orgiásticas; eventualmente, os sindicalistas não os apresentariam a suas famílias, mas nem por isso eles deixariam de considerá-los como seus aliados.

Em suma, o que definia os campos opostos era a função de cada agente social na produção e na repartição do bolo. Como assinala Frost, o intelectual progressista podia escolher seu campo por razões ideais, mas isso, justamente, fazia dele uma exceção.

Ora, sobretudo nos últimos dez anos, nos EUA, acontece algo diferente. No centro do país, longe das grandes áreas urbanas, concentra-se um exército de derrotados. São fazendeiros empobrecidos ou expropriados, vítimas do fim dos subsídios agrícolas ou da concentração da agroindústria. São trabalhadores desempregados, vítimas da "liberdade" globalizada dos mercados, pois as indústrias migraram para países complacentes ou importaram ilegalmente uma mão-de-obra barata e não sindicalizada. Esse exército, em grande parte, vota hoje no Partido Republicano. Ou seja, vota a favor do agravamento das mesmas políticas econômicas que produziram sua decadência. Por quê?

Surfando habilmente na onda de repúdio que a contracultura dos anos 60 e 70 produziu na América profunda, os conservadores americanos conseguiram uma proeza: hoje, muitos pobres e derrotados atribuem sua miséria a uma degenerescência moral pela qual culpam os progressistas. Eles não entendem seu destino como conseqüência das políticas que os atropelam, mas como efeito da crise dos valores tradicionais do passado. Claro, esse passado é, para eles, a época perdida em que, no mínimo, eles conheciam a esperança de dias melhores.

Com isso, o fazendeiro expropriado e o desempregado sem subsídios e sem assistência médica podem votar para um partido que se opõe à intervenção do governo em matéria de seguro-saúde, que planejou acabar com o imposto progressivo ou que condena qualquer controle dos preços mínimos pagos aos agricultores. Votam assim porque atribuem o fim de seu mundo não às medidas econômicas que os golpearam, mas, por exemplo, à prática do aborto, à crise da família, às uniões civis entre homossexuais ou ao desrespeito pela suposta vontade de Deus.

Na história recente do Ocidente, os fascismos clássicos fornecem os melhores exemplos de uma façanha comparável, pela qual os derrotados foram transformados em milícias do conservadorismo ideológico e, portanto, em cúmplices de sua própria ruína.

É urgente entender o que acontece hoje nos EUA e, em particular, qual foi (qual é), nesse acontecimento em curso, o papel da Igreja Católica e de inúmeras denominações protestantes. Urgente, digo, não só para os americanos.

Nota: Thomas Frank acaba de publicar "What's the Matter with Kansas?" (O que Acontece com o Kansas?), que é uma excelente análise de como, no Estado de Kansas, a ideologia conservadora transformou muitas vítimas da política econômica dos últimos 20 anos em militantes do próprio partido que orquestrou o brutal empobrecimento do Estado.