Entre os mortos do motim da Casa de Custódia de Benfica, no Rio de Janeiro, havia dois presos condenados "só" por dano e furto. É óbvio que eles deveriam estar cumprindo sua pena num outro lugar ou, se esse outro lugar não existe, em regime aberto. É triste que a Justiça funcione de maneira abstrata, fingindo ignorar as condições e os riscos objetivos do cárcere onde ela encerra os condenados.
Mas será que é sempre desejável que a administração da Justiça se dobre a exigências práticas?
A matança de Benfica começou quando um grupo de rebelados do Comando Vermelho invadiu o andar onde cumpriam sua pena os membros do Terceiro Comando. Provavelmente, o horror teria sido evitado se os condenados fossem divididos em cárceres diferentes, segundo a organização criminosa à qual eles declaram pertencer (Amigo dos Amigos, Terceiro Comando, Comando Vermelho etc.). É uma consideração prática: o Estado é responsável pela vida de quem está sob sua custódia, portanto (já que nossos recursos são limitados) adotemos disposições que tornem menos custoso garantir a segurança dos presos. Faz sentido.
No entanto, sou sensível ao argumento de Astério Pereira dos Santos, secretário da Administração Penitenciária do Rio: quem manda na prisão deve ser o governo, não as organizações criminosas.
Aceitar o princípio da divisão dos presos segundo suas facções é uma maneira de considerá-los estrangeiros à nossa comunidade. Como é isso?
Um exemplo: na hora de instituir reservas indígenas, ninguém propõe um mesmo espaço para tribos que tradicionalmente se odeiam e se matam com gosto. Essa escolha se impõe porque pensamos que é nosso dever respeitar o que sobrou das culturas indígenas, ou seja, porque o projeto de nossa comunidade, no que concerne aos índios, não é sua integração como cidadãos quaisquer. Por paixão etnográfica ou pela culpa da conquista e do extermínio passados, os índios são, para nós, um mundo separado, com regras próprias, que queremos preservar.
Ora, será que os criminosos, em nosso país, são afastados do projeto de uma cidadania nacional a ponto de que a Administração Penitenciária deveria se tornar uma espécie de Funai da marginalidade?
A comparação é aproximativa. Uma verdadeira Funai da marginalidade operaria antes do encarceramento; erigiria muros entre as favelas, delimitando espaços autônomos, cada um dominado e administrado por uma facção. A divisão nos cárceres é mais parecida com a organização de um zoológico, em que animais inimigos são guardados em jaulas distintas e afastadas (para seu próprio bem, naturalmente).
O pressuposto, em ambos os casos, é o mesmo: marginais e criminosos não fazem parte de nosso mundo. É preciso, de uma maneira ou de outra, mantê-los em seu hábitat natural, que pode ser diferente segundo as "espécies" (os ursos brancos não convivem com os ursos negros).
Quais são os argumentos que se opõem à idéia de um mesmo cárcere para todos?
Há o pragmatismo já mencionado: a gestão da prisão será mais fácil se os presos forem divididos em cárceres diferentes, segundo suas facções.
E há a consideração seguinte. A exclusão social é um processo antigo, pelo qual nossa coletividade é responsável. É irrisório que, logo na hora da prisão, a comunidade nacional se lembre de que seu projeto deveria valer para todos e imponha pelo cárcere comum uma igualdade de direito que é desmentida fora da prisão. Vocês são bichos, tratamos vocês como tais e pouco fazemos para que se tornem gente, mas pretendemos forçá-los a ser cidadãos como nós na hora de enfiá-los numa jaula. Irônico, não é?
Sobre o debate, paira uma reflexão cínica que é freqüente nestes dias: será que o governo carioca não inventou a fórmula certa? Coloque-os todos juntos, feche os olhos e deixe que se matem. Ninguém poderá dizer que houve uma chacina de Estado, tipo Carandiru, e o resultado será o mesmo: a solução para a sobrecarga da população carcerária e uma economia de dinheiro público. Cá entre nós, não dá para dizer que foi uma grande perda para nossa sociedade, não é?
Pois é, o que aconteceu em Benfica constitui ou não uma perda para nossa sociedade?
Não se trata de discutir sobre a promessa e o valor das vidas que foram perdidas. Sei que eram perdidas há tempo; ninguém é ingênuo a ponto de acreditar que o cárcere teria reabilitado os presos que morreram e os teria devolvido à comunidade como cidadãos.
A perda que nos espreita é outra. Se tratarmos os marginais como índios, "respeitando" suas tribos, teremos que admitir que o Brasil não é nem o projeto de uma Belíndia, mas o teatro de uma guerra entre duas nações distintas, Bélgica e Índia.
Se desrespeitarmos as tribos na esperança de que as prisões se tornem assim matadouros da escória social, nossa Justiça será apenas uma arma de extermínio no conflito entre as ditas duas nações.
Para não perder o rumo de um projeto nacional, resta um caminho árduo. Consiste em encarcerar os presos não como membros de uma ou outra facção criminosa, mas como cidadãos. E em fazer (em gastar) o que é preciso para que, mesmo assim, seja garantida a segurança de todos.
quinta-feira, 10 de junho de 2004
quinta-feira, 3 de junho de 2004
Paranóias e conspirações
Ainda bem que, de vez em quando, alguém me "informa" direito (as aspas significam que estou sendo irônico; melhor dizer, nunca se sabe).
Por exemplo, você sabia que, entre o 11 de setembro de 2001 e o dia dos atentados de Madri, passaram-se exatamente 911 dias? Ora, 9-11 (setembro-11) é, nos EUA, a abreviação da data do ataque ao World Trade Center. Mas não pense que se trate apenas de uma "óbvia" assinatura da Al Qaeda. Não, isso é só o começo: 911 é o número telefônico que, em Nova York, serve para chamar a polícia em caso de urgência. Ironia dos terroristas? Fácil demais. Será que não é um criptograma que revela os verdadeiros autores do atentado? Não é a prova de que foi o governo americano que orquestrou o ataque que justifica a guerra em curso?
Você duvida? É porque você não sabe que, de manhã cedo, em 11 de setembro, milhares de judeus que trabalhavam nas torres gêmeas (sempre eles, ah?) receberam telefonemas anônimos exortando-os a não ir para o trabalho naquele dia. Está entendendo?
Outro exemplo. Você não estranhou o momento em que o "New York Times" publicou o artigo de Larry Rohter sobre a "preocupação nacional" brasileira com os hábitos alcoólicos do presidente Lula? Foi logo quando o Brasil acabava de ganhar a guerra dos subsídios agrícolas na Organização Mundial do Comércio. Quem tinha interesse em desacreditar o Brasil pelo mundo afora, ah? E se Larry Rohter fosse um agente da CIA há tempo escondido no Brasil para ser ativado de repente na hora de tamanha necessidade estratégica? Aliás, nem é preciso que ele seja um agente, pois é notório (não é?) que a imprensa americana é escrava do complexo político-militar-midiático do império. Rohter pode ter obedecido ao "New York Times", que, por sua vez, deve ter respondido a um daqueles telefonemas do governo que eles recebem a cada dia na hora de decidir a pauta.
Ao escutar pacientes paranóicos capazes de delírios organizados, é fácil constatar que um delírio não é necessariamente menos verossímil que outras crenças que não nos parecem delirantes. Por exemplo, a convicção de que Deus exige que os homens se transformem em mulheres para servi-lo melhor é tão verossímil quanto a idéia de que, a cada missa, a hóstia se transforma realmente no corpo de Cristo. A diferença é apenas esta: o projeto de mudar de sexo para servir a Deus não é coletivo, enquanto a transformação da hóstia (a transubstanciação) é uma fé compartilhada.
Os delírios são crenças que não conseguem se socializar.
Hoje essa diferença se tornou incerta. Graças à internet, qualquer delírio pode se tornar público, circular e conquistar adeptos. Logicamente, este é o argumento decisivo de quem delira: está num site na internet. E, olhe lá, é um site que recebe 12 mil visitantes por dia.
Mas a facilidade com a qual os delírios se socializam não explica sua extraordinária proliferação.
Em 11 de maio (de novo, o 11, viu?), chegou às livrarias americanas "The Rule of Four" (A Regra de Quatro), de Ian Caldwell e Dustin Thomason. Em duas semanas, o romance já é número três da lista dos mais vendidos. Conta a história de dois amigos que devem descobrir os arcanos de um texto renascentista (que existe e que é mesmo repleto de enigmas não resolvidos) para entender o que acontece ao redor deles e, enfim, salvar a pele. Em princípio, quem gostou de "O Código da Vinci", de Dan Brown (número um da lista há 60 semanas nos EUA e agora número um no Brasil), vai gostar de "The Rule of Four".
Os comentadores propõem uma genealogia que começa com "O Nome da Rosa", de Umberto Eco, e continua com esses dois romances recentes. De fato, os três livros têm em comum um gosto pela cultura da Idade Média (no caso de "O Nome da Rosa") ou do Renascimento (para os outros dois), épocas em que o mundo ainda era encantado, ou seja, percebido como um teatro de símbolos e signos que, uma vez decifrados, revelariam que os desenhos da providência divina se estendem, feito vasos capilares, até a periferia da criação. Naquela época, só vivia uma vida sem sentido quem não se desse ao trabalho de resolver as charadas inscritas em cada página do mundo.
Mas "O Nome da Rosa" conta uma história policial acontecida na Idade Média (por mais que ela tenha conseqüências em nossa cultura), enquanto "O Código da Vinci" e "The Rule of Four" nos propõem enigmas cuja solução explica os malogros do presente (para manter a filiação com Umberto Eco, os dois romances são mais comparáveis com "O Pêndulo de Foucault" do que com "O Nome da Rosa"). Em suma, o leitor de hoje gosta de enigmas porque eles confirmam que a bagunça de nosso mundo esconde um sentido.
Depois de dois séculos de individualismo realizado, estamos aparentemente cansados de cruzar os dedos esperando com Adam Smith que, por um acerto do acaso, as peripécias de nossas vidas singulares resultem num mundo minimamente ordenado e compreensível.
Somos animados pela mesma angústia que anima os delírios da internet, pois descobrimos, com razão, que a tragédia não é que poderosos e feiosos tramem e manipulem nas sombras. A tragédia, o intolerável é que os feiosos, exatamente como nós, são um atrapalhado exército de Brancaleone. E nossa história, como dizia o poeta, é um conto cheio de barulho e fúria, que não significa nada.
Por exemplo, você sabia que, entre o 11 de setembro de 2001 e o dia dos atentados de Madri, passaram-se exatamente 911 dias? Ora, 9-11 (setembro-11) é, nos EUA, a abreviação da data do ataque ao World Trade Center. Mas não pense que se trate apenas de uma "óbvia" assinatura da Al Qaeda. Não, isso é só o começo: 911 é o número telefônico que, em Nova York, serve para chamar a polícia em caso de urgência. Ironia dos terroristas? Fácil demais. Será que não é um criptograma que revela os verdadeiros autores do atentado? Não é a prova de que foi o governo americano que orquestrou o ataque que justifica a guerra em curso?
Você duvida? É porque você não sabe que, de manhã cedo, em 11 de setembro, milhares de judeus que trabalhavam nas torres gêmeas (sempre eles, ah?) receberam telefonemas anônimos exortando-os a não ir para o trabalho naquele dia. Está entendendo?
Outro exemplo. Você não estranhou o momento em que o "New York Times" publicou o artigo de Larry Rohter sobre a "preocupação nacional" brasileira com os hábitos alcoólicos do presidente Lula? Foi logo quando o Brasil acabava de ganhar a guerra dos subsídios agrícolas na Organização Mundial do Comércio. Quem tinha interesse em desacreditar o Brasil pelo mundo afora, ah? E se Larry Rohter fosse um agente da CIA há tempo escondido no Brasil para ser ativado de repente na hora de tamanha necessidade estratégica? Aliás, nem é preciso que ele seja um agente, pois é notório (não é?) que a imprensa americana é escrava do complexo político-militar-midiático do império. Rohter pode ter obedecido ao "New York Times", que, por sua vez, deve ter respondido a um daqueles telefonemas do governo que eles recebem a cada dia na hora de decidir a pauta.
Ao escutar pacientes paranóicos capazes de delírios organizados, é fácil constatar que um delírio não é necessariamente menos verossímil que outras crenças que não nos parecem delirantes. Por exemplo, a convicção de que Deus exige que os homens se transformem em mulheres para servi-lo melhor é tão verossímil quanto a idéia de que, a cada missa, a hóstia se transforma realmente no corpo de Cristo. A diferença é apenas esta: o projeto de mudar de sexo para servir a Deus não é coletivo, enquanto a transformação da hóstia (a transubstanciação) é uma fé compartilhada.
Os delírios são crenças que não conseguem se socializar.
Hoje essa diferença se tornou incerta. Graças à internet, qualquer delírio pode se tornar público, circular e conquistar adeptos. Logicamente, este é o argumento decisivo de quem delira: está num site na internet. E, olhe lá, é um site que recebe 12 mil visitantes por dia.
Mas a facilidade com a qual os delírios se socializam não explica sua extraordinária proliferação.
Em 11 de maio (de novo, o 11, viu?), chegou às livrarias americanas "The Rule of Four" (A Regra de Quatro), de Ian Caldwell e Dustin Thomason. Em duas semanas, o romance já é número três da lista dos mais vendidos. Conta a história de dois amigos que devem descobrir os arcanos de um texto renascentista (que existe e que é mesmo repleto de enigmas não resolvidos) para entender o que acontece ao redor deles e, enfim, salvar a pele. Em princípio, quem gostou de "O Código da Vinci", de Dan Brown (número um da lista há 60 semanas nos EUA e agora número um no Brasil), vai gostar de "The Rule of Four".
Os comentadores propõem uma genealogia que começa com "O Nome da Rosa", de Umberto Eco, e continua com esses dois romances recentes. De fato, os três livros têm em comum um gosto pela cultura da Idade Média (no caso de "O Nome da Rosa") ou do Renascimento (para os outros dois), épocas em que o mundo ainda era encantado, ou seja, percebido como um teatro de símbolos e signos que, uma vez decifrados, revelariam que os desenhos da providência divina se estendem, feito vasos capilares, até a periferia da criação. Naquela época, só vivia uma vida sem sentido quem não se desse ao trabalho de resolver as charadas inscritas em cada página do mundo.
Mas "O Nome da Rosa" conta uma história policial acontecida na Idade Média (por mais que ela tenha conseqüências em nossa cultura), enquanto "O Código da Vinci" e "The Rule of Four" nos propõem enigmas cuja solução explica os malogros do presente (para manter a filiação com Umberto Eco, os dois romances são mais comparáveis com "O Pêndulo de Foucault" do que com "O Nome da Rosa"). Em suma, o leitor de hoje gosta de enigmas porque eles confirmam que a bagunça de nosso mundo esconde um sentido.
Depois de dois séculos de individualismo realizado, estamos aparentemente cansados de cruzar os dedos esperando com Adam Smith que, por um acerto do acaso, as peripécias de nossas vidas singulares resultem num mundo minimamente ordenado e compreensível.
Somos animados pela mesma angústia que anima os delírios da internet, pois descobrimos, com razão, que a tragédia não é que poderosos e feiosos tramem e manipulem nas sombras. A tragédia, o intolerável é que os feiosos, exatamente como nós, são um atrapalhado exército de Brancaleone. E nossa história, como dizia o poeta, é um conto cheio de barulho e fúria, que não significa nada.
quinta-feira, 27 de maio de 2004
Os "tarados" de Abu Ghraib
Até agora, são sete (três mulheres e quatro homens) os reservistas americanos apontados como responsáveis pelos abusos praticados na prisão de Abu Ghraib.
O comando afirma que eles agiram por inspiração própria: uma vez essas maçãs podres retiradas da cesta, o problema estará resolvido. Muitos comentadores acham difícil acreditar que os soldados tenham agido sem a ordem ou, no mínimo, o encorajamento implícito de seus superiores.
Mas num ponto todos parecem concordar: os sete seriam um bando de tarados.
Já surgiu a pergunta de sempre: como foram fabricados os sete horrorosos de Abu Ghraib? A gente é tarado de nascença ou se torna tarado à força de infâncias e experiências traumáticas, infelizes ou, simplesmente, tortas? No caso, essa pergunta é sem pertinência; eis por quê.
Quinze anos atrás, na França, defendi minha tese de doutorado em psicopatologia (o calhamaço, traduzido em inglês pela editora The Other Press, dorme na minha gaveta, à espera de revisão e cortes que nunca tenho tempo de fazer). O ponto de partida de minhas indagações era um batalhão de 500 reservistas da polícia alemã que, durante a Segunda Guerra Mundial, assassinaram metodicamente, com tiros individuais na nuca, milhares de judeus poloneses, famílias com crianças e mulheres.
Os ditos soldados alemães não eram tropa de elite. Tinham-se alistado na polícia porque essa escolha parecia garantir que ficariam longe da ativa, não arriscariam a pele e não teriam que matar inimigos. De forma parecida, os sete de Abu Ghraib entraram na National Guard (a reserva) para conseguir bolsas para a universidade; nada a ver com os anseios militaristas dos voluntários que compõem o Exército ou os fuzileiros navais.
Os reservistas alemães não tinham sido selecionados por alguma predisposição ao mal (quer fosse de nascença, quer fosse por história de vida). É impossível imaginar que, por um milagre do acaso, eles constituíssem uma turma de 500 assassinos potenciais. Mas, se eram pessoas quaisquer, como se tornaram capazes do horror?
Note-se que a obediência às ordens não explica nada. Contrariamente ao que se imagina, durante toda a Segunda Guerra, ninguém foi perseguido pela Justiça militar alemã por ter-se recusado a atormentar ou exterminar populações civis. Os poucos soldados que não quiseram obedecer a ordens genocidas foram apenas dispensados da tarefa.
Conclusão: há sujeitos que nada, em sua história ou em seus genes, predispõe a ser torturadores ou assassinos, mas que, numa situação social específica, sem precisar de ordens, tornam-se monstros. Ou seja, as condutas humanas não dependem só dos genes e da história singulares de cada um, mas também (e bastante) da situação coletiva na qual cada um está enredado na hora de agir.
Uma experiência famosa (e relevante na argumentação de minha tese) foi conduzida em 1971 por Philip Zimbardo, um grande psicólogo social que ainda ensina na Universidade Stanford, na Califórnia. Numa prisão simulada, Zimbardo encerrou 21 estudantes escolhidos a esmo e divididos (também a esmo) em dois grupos: presos e guardas. Os guardas eram livres para impor as punições que julgariam necessárias ao bom funcionamento do estabelecimento. A experiência, que devia durar duas semanas, foi interrompida no sexto dia, pois o comportamento dos guardas colocava em perigo a saúde mental e a incolumidade física dos presos. Alguns dos abusos praticados se pareciam estranhamente com o que aconteceu na prisão de Abu Ghraib: presos desnudados, encapuzados e por aí vai.
Quais situações sociais transformam moços e moças de boa índole em algozes? A condição básica para que isso aconteça é que a sensação de pertencer solidamente a um grupo seja servida como remédio contra as dores e as dúvidas que habitam a solidão do indivíduo. Em Abu Ghraib, as fotos-suvenir conferem aos sete a coesão "alegre" e brutal de um bando de amigos decididos a passar férias memoráveis.
Mas é fácil encontrar outros exemplos. A cada ano, uma excitação festiva e uma sensação coletiva de superioridade levam universitários bem-comportados a torturar calouros estarrecidos. Uma torcida pode converter um bom pai de família em vândalo. Uma multidão enfurecida faz de cada um de seus membros um linchador assassino. Uma burocracia bem organizada pode transformar seus tranqüilos funcionários em agentes de extermínio.
A plasticidade social do sujeito humano não constitui uma desculpa. Ao contrário, o indivíduo é sempre responsável por não saber resistir à sedução dos grupos nos quais ele se perde.
No entanto, há também a responsabilidade de quem cria as condições para que outros se percam na estupidez do grupo. Como? Por exemplo, organizando uma prisão em que os guardas teriam poderes incontrolados sobre seres ditos inferiores por raça, cultura ou religião.
Aliás, ao redigir uma ata de acusação contra o comando americano, eu me indignaria, claro, com o que aconteceu com os presos iraquianos de Abu Ghraib. Mas também me indignaria com o seguinte: foi permitido que sete jovens soldados se transformassem em torturadores.
O comando afirma que eles agiram por inspiração própria: uma vez essas maçãs podres retiradas da cesta, o problema estará resolvido. Muitos comentadores acham difícil acreditar que os soldados tenham agido sem a ordem ou, no mínimo, o encorajamento implícito de seus superiores.
Mas num ponto todos parecem concordar: os sete seriam um bando de tarados.
Já surgiu a pergunta de sempre: como foram fabricados os sete horrorosos de Abu Ghraib? A gente é tarado de nascença ou se torna tarado à força de infâncias e experiências traumáticas, infelizes ou, simplesmente, tortas? No caso, essa pergunta é sem pertinência; eis por quê.
Quinze anos atrás, na França, defendi minha tese de doutorado em psicopatologia (o calhamaço, traduzido em inglês pela editora The Other Press, dorme na minha gaveta, à espera de revisão e cortes que nunca tenho tempo de fazer). O ponto de partida de minhas indagações era um batalhão de 500 reservistas da polícia alemã que, durante a Segunda Guerra Mundial, assassinaram metodicamente, com tiros individuais na nuca, milhares de judeus poloneses, famílias com crianças e mulheres.
Os ditos soldados alemães não eram tropa de elite. Tinham-se alistado na polícia porque essa escolha parecia garantir que ficariam longe da ativa, não arriscariam a pele e não teriam que matar inimigos. De forma parecida, os sete de Abu Ghraib entraram na National Guard (a reserva) para conseguir bolsas para a universidade; nada a ver com os anseios militaristas dos voluntários que compõem o Exército ou os fuzileiros navais.
Os reservistas alemães não tinham sido selecionados por alguma predisposição ao mal (quer fosse de nascença, quer fosse por história de vida). É impossível imaginar que, por um milagre do acaso, eles constituíssem uma turma de 500 assassinos potenciais. Mas, se eram pessoas quaisquer, como se tornaram capazes do horror?
Note-se que a obediência às ordens não explica nada. Contrariamente ao que se imagina, durante toda a Segunda Guerra, ninguém foi perseguido pela Justiça militar alemã por ter-se recusado a atormentar ou exterminar populações civis. Os poucos soldados que não quiseram obedecer a ordens genocidas foram apenas dispensados da tarefa.
Conclusão: há sujeitos que nada, em sua história ou em seus genes, predispõe a ser torturadores ou assassinos, mas que, numa situação social específica, sem precisar de ordens, tornam-se monstros. Ou seja, as condutas humanas não dependem só dos genes e da história singulares de cada um, mas também (e bastante) da situação coletiva na qual cada um está enredado na hora de agir.
Uma experiência famosa (e relevante na argumentação de minha tese) foi conduzida em 1971 por Philip Zimbardo, um grande psicólogo social que ainda ensina na Universidade Stanford, na Califórnia. Numa prisão simulada, Zimbardo encerrou 21 estudantes escolhidos a esmo e divididos (também a esmo) em dois grupos: presos e guardas. Os guardas eram livres para impor as punições que julgariam necessárias ao bom funcionamento do estabelecimento. A experiência, que devia durar duas semanas, foi interrompida no sexto dia, pois o comportamento dos guardas colocava em perigo a saúde mental e a incolumidade física dos presos. Alguns dos abusos praticados se pareciam estranhamente com o que aconteceu na prisão de Abu Ghraib: presos desnudados, encapuzados e por aí vai.
Quais situações sociais transformam moços e moças de boa índole em algozes? A condição básica para que isso aconteça é que a sensação de pertencer solidamente a um grupo seja servida como remédio contra as dores e as dúvidas que habitam a solidão do indivíduo. Em Abu Ghraib, as fotos-suvenir conferem aos sete a coesão "alegre" e brutal de um bando de amigos decididos a passar férias memoráveis.
Mas é fácil encontrar outros exemplos. A cada ano, uma excitação festiva e uma sensação coletiva de superioridade levam universitários bem-comportados a torturar calouros estarrecidos. Uma torcida pode converter um bom pai de família em vândalo. Uma multidão enfurecida faz de cada um de seus membros um linchador assassino. Uma burocracia bem organizada pode transformar seus tranqüilos funcionários em agentes de extermínio.
A plasticidade social do sujeito humano não constitui uma desculpa. Ao contrário, o indivíduo é sempre responsável por não saber resistir à sedução dos grupos nos quais ele se perde.
No entanto, há também a responsabilidade de quem cria as condições para que outros se percam na estupidez do grupo. Como? Por exemplo, organizando uma prisão em que os guardas teriam poderes incontrolados sobre seres ditos inferiores por raça, cultura ou religião.
Aliás, ao redigir uma ata de acusação contra o comando americano, eu me indignaria, claro, com o que aconteceu com os presos iraquianos de Abu Ghraib. Mas também me indignaria com o seguinte: foi permitido que sete jovens soldados se transformassem em torturadores.
quinta-feira, 20 de maio de 2004
De onde vem o autoritarismo?
A história é conhecida: o "New York Times" de 9 de maio publicou um artigo de seu correspondente, Larry Rohter, afirmando que havia no Brasil uma "preocupação nacional" com o uso de álcool pelo presidente Lula. O presidente reagiu cassando o visto do jornalista e ameaçando sua expulsão. O Legislativo intercedeu, a imprensa entrou em campanha, e uma liminar do Superior Tribunal de Justiça protegeu Rohter. O governo recuou. Ótimo.
Mas por que um Poder Executivo democrático se extraviou numa birra autoritária supérflua? Eis uma das respostas possíveis.
Em antropologia e em psicologia, vale esta implicação: quando um sujeito ou um grupo consideram que sua dignidade não é reconhecida pela comunidade da qual supostamente eles fazem parte, esse sujeito ou esse grupo se afirmam no braço.
Exemplo. A violência de nossas ruas não é fruto da miséria, mas da exclusão. Por mais que alguém seja desfavorecido, se ele constatar que a comunidade o reconhece como cidadão, seu protesto poderá respeitar a lei comum. Mas imagine que, pela desigualdade excessiva ou por tradição escravagista, pobres e miseráveis sejam propriamente deserdados. Aos filhos deserdados é recusada, com a herança, a qualidade de filhos; da mesma forma, aos deserdados sociais é negada a qualidade de cidadãos. O fracasso que lhes toca não é só econômico, ele é simbólico. E a quem é excluído simbolicamente (a quem se sente socialmente insignificante) sobra impor-se no real, na marra.
Esse mecanismo explica (parcialmente, é óbvio) por que, quando os deserdados ou seus representantes chegam ao poder, eles sucumbem facilmente a tentações autoritárias. Uma história de exclusão os predispõe a acreditar que, mesmo no governo, eles continuarão excluídos. Convencidos de que a dignidade de seu poder não está sendo reconhecida, fazem-se valer pela brutalidade.
Uma dinâmica parecida pode funcionar entre nações. O economista Alfredo Behrens me fazia observar, numa conversa, que "a suscetibilidade é uma doença afetiva do subdesenvolvimento".
Notas
1) Qualquer dificuldade simbólica (não só uma história de exclusão social) pode levar um governo a mostrar músculos desnecessários. É possível, por exemplo, que o autoritarismo do atual governo americano seja também um efeito do pleito duvidoso que elegeu o presidente Bush. Uma incerteza quanto à legitimidade do governo seria compensada pela brutalidade no exercício do poder.
2) Alguém deveria ter assinalado ao presidente Lula que o artigo de Rohter, estranho para os padrões de nossa imprensa, é banal na cultura americana, onde a) quem se dedica à vida pública renuncia à privacidade; b) é tarefa básica da imprensa vasculhar a vida do homem público. Nos EUA, qualquer candidato enfrenta interrogatórios, investigações, boatos sobre seus hábitos, costumes, comportamentos sexuais e por aí vai.
Alguém também deveria ter explicado ao presidente que, na cultura americana, a menção de sua difícil história familiar e do alcoolismo de seu pai não constituem uma ofensa. Para qualquer americano, esses traços valem como elogios, pois salientam a dificuldade do caminho que o filho percorreu.
3) O chanceler Celso Amorim declarou que o artigo de Rohter ofendia a honra da nação. É uma retórica análoga à dos fascismos europeus: às armas, cidadãos, alguém (um estrangeiro, claro) desrespeita a mãe pátria. Talvez fosse mais sábio entender que a nação tem mais a ver com um conjunto de valores do que com um território à espera de ser violado pelo invasor. Nessa ótica, quem ofende a nação é quem desrespeita um valor fundamental, como a liberdade de expressão. Por exemplo, aos americanos é permitido protestar queimando a bandeira, pois a nação seria ofendida muito mais pela interdição de queimar a bandeira do que pelo próprio ato de queimá-la.
4) O porta-voz da Presidência, André Singer, afirmou que o artigo de Rohter, ofendendo o presidente, ofendia a instituição da Presidência. Incompreensível: a Presidência continua intata mesmo se o presidente escarra, faz cocô, bebe, fuma, transa ou, pior, se ele é corrupto, cocainômano ou idiota. André Singer certamente leu "Os Dois Corpos do Rei", de Ernest Kantorowicz. Talvez o exemplar da biblioteca do Alvorada tenha sido perdido.
5) O antiamericanismo, por mais que tenha razões históricas, é uma escapatória tradicional para elites decadentes e vorazes. É o caso em muitos países islâmicos do Oriente Médio: fogo na bandeira americana e pedras no McDonald's são distrações que impedem de pensar que a situação é sobretudo culpa dos poderosos de casa. Não há por que suspeitar que o governo atual queira proteger as elites nacionais, mas, segundo o "Painel" da Folha de 13 de maio, o presidente contava com a boa repercussão interna de sua decisão: achava que o público gostaria (cito a Folha) "de ver o Brasil "enfrentando" os EUA". Como não dá mais para oferecer jogos de gladiadores ou bingos, demos ao povo um pouco de antiamericanismo, para que se divirta.
6) Depois de ter cassado o visto de Rohter, o presidente declarou que o gesto "serviria de exemplo". Em matéria de autoritarismo, essa foi a pior, a que me obrigou a escrever (postergando a continuação da coluna da semana passada). Pois me ensinaram assim: quando alguém quer nos intimidar, é a hora de se expor, pagar o blefe ou levar uma paulada, tanto faz; o importante é forçar quem intimida a mostrar seu jogo. Aliás, se alguém do governo não gostou do que escrevi, é só mandar um e-mail pedindo meu número de RNE.
Mas por que um Poder Executivo democrático se extraviou numa birra autoritária supérflua? Eis uma das respostas possíveis.
Em antropologia e em psicologia, vale esta implicação: quando um sujeito ou um grupo consideram que sua dignidade não é reconhecida pela comunidade da qual supostamente eles fazem parte, esse sujeito ou esse grupo se afirmam no braço.
Exemplo. A violência de nossas ruas não é fruto da miséria, mas da exclusão. Por mais que alguém seja desfavorecido, se ele constatar que a comunidade o reconhece como cidadão, seu protesto poderá respeitar a lei comum. Mas imagine que, pela desigualdade excessiva ou por tradição escravagista, pobres e miseráveis sejam propriamente deserdados. Aos filhos deserdados é recusada, com a herança, a qualidade de filhos; da mesma forma, aos deserdados sociais é negada a qualidade de cidadãos. O fracasso que lhes toca não é só econômico, ele é simbólico. E a quem é excluído simbolicamente (a quem se sente socialmente insignificante) sobra impor-se no real, na marra.
Esse mecanismo explica (parcialmente, é óbvio) por que, quando os deserdados ou seus representantes chegam ao poder, eles sucumbem facilmente a tentações autoritárias. Uma história de exclusão os predispõe a acreditar que, mesmo no governo, eles continuarão excluídos. Convencidos de que a dignidade de seu poder não está sendo reconhecida, fazem-se valer pela brutalidade.
Uma dinâmica parecida pode funcionar entre nações. O economista Alfredo Behrens me fazia observar, numa conversa, que "a suscetibilidade é uma doença afetiva do subdesenvolvimento".
Notas
1) Qualquer dificuldade simbólica (não só uma história de exclusão social) pode levar um governo a mostrar músculos desnecessários. É possível, por exemplo, que o autoritarismo do atual governo americano seja também um efeito do pleito duvidoso que elegeu o presidente Bush. Uma incerteza quanto à legitimidade do governo seria compensada pela brutalidade no exercício do poder.
2) Alguém deveria ter assinalado ao presidente Lula que o artigo de Rohter, estranho para os padrões de nossa imprensa, é banal na cultura americana, onde a) quem se dedica à vida pública renuncia à privacidade; b) é tarefa básica da imprensa vasculhar a vida do homem público. Nos EUA, qualquer candidato enfrenta interrogatórios, investigações, boatos sobre seus hábitos, costumes, comportamentos sexuais e por aí vai.
Alguém também deveria ter explicado ao presidente que, na cultura americana, a menção de sua difícil história familiar e do alcoolismo de seu pai não constituem uma ofensa. Para qualquer americano, esses traços valem como elogios, pois salientam a dificuldade do caminho que o filho percorreu.
3) O chanceler Celso Amorim declarou que o artigo de Rohter ofendia a honra da nação. É uma retórica análoga à dos fascismos europeus: às armas, cidadãos, alguém (um estrangeiro, claro) desrespeita a mãe pátria. Talvez fosse mais sábio entender que a nação tem mais a ver com um conjunto de valores do que com um território à espera de ser violado pelo invasor. Nessa ótica, quem ofende a nação é quem desrespeita um valor fundamental, como a liberdade de expressão. Por exemplo, aos americanos é permitido protestar queimando a bandeira, pois a nação seria ofendida muito mais pela interdição de queimar a bandeira do que pelo próprio ato de queimá-la.
4) O porta-voz da Presidência, André Singer, afirmou que o artigo de Rohter, ofendendo o presidente, ofendia a instituição da Presidência. Incompreensível: a Presidência continua intata mesmo se o presidente escarra, faz cocô, bebe, fuma, transa ou, pior, se ele é corrupto, cocainômano ou idiota. André Singer certamente leu "Os Dois Corpos do Rei", de Ernest Kantorowicz. Talvez o exemplar da biblioteca do Alvorada tenha sido perdido.
5) O antiamericanismo, por mais que tenha razões históricas, é uma escapatória tradicional para elites decadentes e vorazes. É o caso em muitos países islâmicos do Oriente Médio: fogo na bandeira americana e pedras no McDonald's são distrações que impedem de pensar que a situação é sobretudo culpa dos poderosos de casa. Não há por que suspeitar que o governo atual queira proteger as elites nacionais, mas, segundo o "Painel" da Folha de 13 de maio, o presidente contava com a boa repercussão interna de sua decisão: achava que o público gostaria (cito a Folha) "de ver o Brasil "enfrentando" os EUA". Como não dá mais para oferecer jogos de gladiadores ou bingos, demos ao povo um pouco de antiamericanismo, para que se divirta.
6) Depois de ter cassado o visto de Rohter, o presidente declarou que o gesto "serviria de exemplo". Em matéria de autoritarismo, essa foi a pior, a que me obrigou a escrever (postergando a continuação da coluna da semana passada). Pois me ensinaram assim: quando alguém quer nos intimidar, é a hora de se expor, pagar o blefe ou levar uma paulada, tanto faz; o importante é forçar quem intimida a mostrar seu jogo. Aliás, se alguém do governo não gostou do que escrevi, é só mandar um e-mail pedindo meu número de RNE.
quinta-feira, 13 de maio de 2004
As fotografias dos presos iraquianos
Na capa da Folha de sexta passada e nos jornais do mundo inteiro: a soldado americana Lynndie England segurando a tira que mantém um iraquiano, nu e rastejante, na coleira.
O governo americano anunciou que, infelizmente, o conjunto dos documentos sobre a tortura na prisão de Abu Ghraib contém coisas "piores", em foto e em vídeo.
A "New Yorker" publicou a fotografia de um iraquiano nu ameaçado por dois cachorros (capa da Folha de segunda-feira) e descreveu outra, em que aparece um preso ensangüentado. Mas, ao que parece, essas imagens são exceções.
Pelo que se sabe hoje (terça-feira, quando encerro esta coluna), as fotografias que veremos não são imagens de tortura física, mutilação ou assassinato. A galeria dos horrores é no mesmo tom das fotos da semana passada. Só para lembrar: além de Lynndie England com o preso na coleira, Lynndie e Charles Graner (seu companheiro de cama) triunfantes sobre um amontoado de iraquianos nus numa suruba forçada, Lynndie rindo enquanto aponta para o pênis de um preso, outro preso nu encapuzado com uma calcinha e por aí vai.
Segunda à noite, aliás, a CNN informou que, entre as novidades, se destacam presos forçados a simular sodomia e um ato sexual entre soldados americanos.
Apesar de tudo isso, a mídia, quase unânime, fala genericamente de violência e abuso; esquece pudicamente que as imagens são intragáveis por serem FOTOGRAFIAS ERÓTICAS.
Essas maiúsculas respondem ao esforço em curso para que desviemos o olhar do óbvio erotismo das fotografias da semana passada. Dois exemplos.
À esquerda, Robert Fisk (Folha de 9 de maio) dá prova de uma ingenuidade que beira a idiotice, perguntando, sério: quem treinou Lynndie e Charles, quem lhes ensinou essas práticas? Ele vê nos atos fotografados a prova evidente de que torturadores profissionais da CIA presidiram os interrogatórios. Mas de quais interrogatórios ele está falando? Será que Robert Fisk não vê que, nas fotos da semana passada, as humilhações impostas aos presos não têm outra finalidade senão o gozo de Lynndie, Charles e seus cúmplices (da CIA ou não)? Será que Robert Fisk nunca entrou numa "sex shop"? Será, em suma, que ele não percebe que as fotografias reproduzem a banalidade do repertório sadomasoquista? Será que não se dá conta de que a foto de Lynndie de uniforme e botas, com o preso na coleira, poderia ser, assim como está, o anúncio de uma "dominatrix"?
À direita (também na Folha de 9 de maio), Gerald Baker declara que a "depravação" de Lynndie e Charles "é tão difícil de compreender quanto é abominável". Abominável não há dúvida (por ser imposta aos presos); mas "difícil de compreender"? Como é possível, quando o sadomasoquismo integra o jogo sexual da metade (conto por baixo) dos casais do mundo? Qual é a surpresa?
Por que Fisk faz de conta que não percebe o erotismo das imagens? Por que Baker se apressa a declarar que elas manifestam um desvio patológico extremo?
Parece que, para ambos, a trivialidade que se trata de negar é a mesma que foi revelada pelo marquês de Sade: na modernidade, O EXERCÍCIO DO PODER É ERÓTICO. Incômodo, não é?
O presidente Bush disse que achou as imagens de Lynndie e Charles "sickening", nauseabundas. Acredito. Mas, se ele ficou com vontade de vomitar, é porque as imagens devem ter-lhe lembrado, justamente, que o poder é uma fonte de gozo, sempre: goza-se com um preso na coleira, assim como se goza ordenando que comece um bombardeio ou que as tropas avancem.
Não existem motivos nobres que possam eliminar a parte de gozo que acompanha o exercício do poder. Para nós, o poder é sempre erótico, e o erotismo é sempre atravessado pelo jogo do poder.
Quem não quer saber disso se condena a um uso louco do poder, inocentado por suas pretensas melhores intenções.
Se não reprimirem o erotismo que explode na cara de quem contempla as imagens da semana passada, talvez, desta vez, os americanos consigam inventar um uso mais complexo (e, por que não, mais envergonhado) de seu poder. Se isso acontecer, agradeçam a Lynndie e Charles.
Para complementar:
1) A imprensa americana não pára de contrapor duas mulheres soldados: Lynndie England, a abominável, e Jessica Lynch, que foi ferida, presa pelos iraquianos e liberada por um comando americano. Aposto que as duas receberão (para Jessica já é o caso) cartas com juras de amor e propostas de casamento. Muitos, como o presidente Bush, acharão "sickening" (nauseabundos) os homens que implorarão a Lynndie para que ela os amarre na coleira. O problema é que esses muitos não querem saber o seguinte: aqueles que escreveram para Jessica, por traz das promessas de carinho e flores (as famosas melhores intenções), são provavelmente levados pela fantasia de possuir o corpo da jovem como eles imaginam que foi possuído e estuprado pelos iraquianos que a prenderam (os quais, aliás, na ocasião, parece que se comportaram decentemente).
2) Domingo à noite, fiz uma pesquisa na internet. Em menos de duas horas encontrei o que procurava. Nas salas de bate-papo abertas pelos assinantes de um grande provedor americano, seção "Special Interests", numa sala cujo título convidativo era "Squeeze my balls" (aperte meus testículos), lá estava: alguém se apresentava como uma dominadora e usava, como "nick" (pseudônimo), numa palavra só, "LynndieEngland".
Não acabei, a coluna continua na semana que vem, salvo imprevistos.
O governo americano anunciou que, infelizmente, o conjunto dos documentos sobre a tortura na prisão de Abu Ghraib contém coisas "piores", em foto e em vídeo.
A "New Yorker" publicou a fotografia de um iraquiano nu ameaçado por dois cachorros (capa da Folha de segunda-feira) e descreveu outra, em que aparece um preso ensangüentado. Mas, ao que parece, essas imagens são exceções.
Pelo que se sabe hoje (terça-feira, quando encerro esta coluna), as fotografias que veremos não são imagens de tortura física, mutilação ou assassinato. A galeria dos horrores é no mesmo tom das fotos da semana passada. Só para lembrar: além de Lynndie England com o preso na coleira, Lynndie e Charles Graner (seu companheiro de cama) triunfantes sobre um amontoado de iraquianos nus numa suruba forçada, Lynndie rindo enquanto aponta para o pênis de um preso, outro preso nu encapuzado com uma calcinha e por aí vai.
Segunda à noite, aliás, a CNN informou que, entre as novidades, se destacam presos forçados a simular sodomia e um ato sexual entre soldados americanos.
Apesar de tudo isso, a mídia, quase unânime, fala genericamente de violência e abuso; esquece pudicamente que as imagens são intragáveis por serem FOTOGRAFIAS ERÓTICAS.
Essas maiúsculas respondem ao esforço em curso para que desviemos o olhar do óbvio erotismo das fotografias da semana passada. Dois exemplos.
À esquerda, Robert Fisk (Folha de 9 de maio) dá prova de uma ingenuidade que beira a idiotice, perguntando, sério: quem treinou Lynndie e Charles, quem lhes ensinou essas práticas? Ele vê nos atos fotografados a prova evidente de que torturadores profissionais da CIA presidiram os interrogatórios. Mas de quais interrogatórios ele está falando? Será que Robert Fisk não vê que, nas fotos da semana passada, as humilhações impostas aos presos não têm outra finalidade senão o gozo de Lynndie, Charles e seus cúmplices (da CIA ou não)? Será que Robert Fisk nunca entrou numa "sex shop"? Será, em suma, que ele não percebe que as fotografias reproduzem a banalidade do repertório sadomasoquista? Será que não se dá conta de que a foto de Lynndie de uniforme e botas, com o preso na coleira, poderia ser, assim como está, o anúncio de uma "dominatrix"?
À direita (também na Folha de 9 de maio), Gerald Baker declara que a "depravação" de Lynndie e Charles "é tão difícil de compreender quanto é abominável". Abominável não há dúvida (por ser imposta aos presos); mas "difícil de compreender"? Como é possível, quando o sadomasoquismo integra o jogo sexual da metade (conto por baixo) dos casais do mundo? Qual é a surpresa?
Por que Fisk faz de conta que não percebe o erotismo das imagens? Por que Baker se apressa a declarar que elas manifestam um desvio patológico extremo?
Parece que, para ambos, a trivialidade que se trata de negar é a mesma que foi revelada pelo marquês de Sade: na modernidade, O EXERCÍCIO DO PODER É ERÓTICO. Incômodo, não é?
O presidente Bush disse que achou as imagens de Lynndie e Charles "sickening", nauseabundas. Acredito. Mas, se ele ficou com vontade de vomitar, é porque as imagens devem ter-lhe lembrado, justamente, que o poder é uma fonte de gozo, sempre: goza-se com um preso na coleira, assim como se goza ordenando que comece um bombardeio ou que as tropas avancem.
Não existem motivos nobres que possam eliminar a parte de gozo que acompanha o exercício do poder. Para nós, o poder é sempre erótico, e o erotismo é sempre atravessado pelo jogo do poder.
Quem não quer saber disso se condena a um uso louco do poder, inocentado por suas pretensas melhores intenções.
Se não reprimirem o erotismo que explode na cara de quem contempla as imagens da semana passada, talvez, desta vez, os americanos consigam inventar um uso mais complexo (e, por que não, mais envergonhado) de seu poder. Se isso acontecer, agradeçam a Lynndie e Charles.
Para complementar:
1) A imprensa americana não pára de contrapor duas mulheres soldados: Lynndie England, a abominável, e Jessica Lynch, que foi ferida, presa pelos iraquianos e liberada por um comando americano. Aposto que as duas receberão (para Jessica já é o caso) cartas com juras de amor e propostas de casamento. Muitos, como o presidente Bush, acharão "sickening" (nauseabundos) os homens que implorarão a Lynndie para que ela os amarre na coleira. O problema é que esses muitos não querem saber o seguinte: aqueles que escreveram para Jessica, por traz das promessas de carinho e flores (as famosas melhores intenções), são provavelmente levados pela fantasia de possuir o corpo da jovem como eles imaginam que foi possuído e estuprado pelos iraquianos que a prenderam (os quais, aliás, na ocasião, parece que se comportaram decentemente).
2) Domingo à noite, fiz uma pesquisa na internet. Em menos de duas horas encontrei o que procurava. Nas salas de bate-papo abertas pelos assinantes de um grande provedor americano, seção "Special Interests", numa sala cujo título convidativo era "Squeeze my balls" (aperte meus testículos), lá estava: alguém se apresentava como uma dominadora e usava, como "nick" (pseudônimo), numa palavra só, "LynndieEngland".
Não acabei, a coluna continua na semana que vem, salvo imprevistos.
quinta-feira, 6 de maio de 2004
"Diários de Motocicleta"
Estréia amanhã "Diários de Motocicleta", de Walter Salles, inspirado nos diários que Ernesto Guevara escreveu em 1952, quando, com o amigo Alberto Granado, percorreu a América Latina da Argentina à Venezuela, de moto, a pé, de barco ou de carona.
No filme (como provavelmente aconteceu na realidade), a experiência de Ernesto e Alberto é um momento mágico, em que convivem as duas grandes aspirações das gerações que cresceram na segunda metade do século 20: o anseio de liberdade individual, que nos tornou todos um pouco mochileiros (de verdade ou em sonho), e o anseio de viver numa sociedade justa.
Essas vertentes de nossas esperanças se divorciaram precocemente, e o mundo se dividiu em dois blocos: os mochileiros sem justiça e os justiceiros sem mochila. Somos os filhos problemáticos desse casal divorciado e, como tais, logicamente, gostaríamos de juntar os cacos.
Talvez a vontade de reconciliar nossos dois anseios explique por que a figura do Che se tornou uma marca registrada do espírito de revolta.
Na vida de Ernesto Guevara, a travessia narrada no filme não é só um episódio juvenil, mas uma espécie de matriz. Guevara, por mais que se tornasse uma eminência da Revolução Cubana, nunca tirou o pé da estrada. Pouco importa decidir se, do ponto de vista político e estratégico, as expedições congolesa e boliviana fizeram sentido ou não. Para entender o mito do Che, vale uma outra consideração: as expedições foram, para ele, uma maneira (desvairada, se você quiser) de continuar a viagem, de não se transformar num burocrata do poder (num justiceiro sem mochila). Se o Che foi um ídolo pop de ambos os lados da Cortina de Ferro, é porque, durante toda a sua vida, como naquela viagem inicial, ele não parou de encarnar tanto nossos devaneios de livres aventuras quanto nossas exigências de engajamento radical.
Falando em radical, há, no filme, um diálogo memorável entre Alberto e Ernesto, sentados nas pedras de Machu Picchu. Nessa altura, os dois amigos já sentem os efeitos da viagem: a injustiça os assombra. Alberto tem a idéia de casar-se com uma descendente de inca: "Fundaríamos um partido indígena (...). Incentivamos todo o povo a votar, reativamos a revolução de Tupac Amaru, a revolução indo-americana, o que você acha?". Ernesto responde: "Uma revolução sem tiros? Você está louco" (é, aliás, um dos vários momentos em que Gael García Bernal, no papel de Ernesto, passa repentina e perfeitamente da ternura à dureza).
Brincando, poderíamos dizer que a proposta de Alberto foi tentada por João Ramalho com a ajuda de Bartira: chama-se Brasil. Quanto à proposta de Ernesto, ela não parou de fracassar durante o século 20: do Camboja à própria Cuba, passando pela China, o que foi ganho na ponta do fuzil custou caríssimo em liberdade e em vidas.
Mesmo assim, o caráter radical dos sentimentos de Alberto e Ernesto deixa um gosto amargo. É por decepção ou por covardia que nos tornamos incapazes de inventar e projetar utopias radicais?
É estranho assistir à viagem dos dois amigos numa época em que mal se consegue imaginar um mundo diferente e nos resta sonhar apenas com uma melhoria progressiva das condições econômicas de todos. É estranho escutar a conversa de Machu Picchu numa época em que nossa imagem do radicalismo extremo é o MST, um movimento inspirado por uma ideologia católica do fim do século 19, cuja visão do futuro é um mundo arcaico de pequenos proprietários rurais em economia de subsistência, todos rezando o ângelus do fim do dia. Legal e bem melhor que a fome, mas é isso que chamamos de radical?
Claro, a frustração de não saber mais sonhar é acompanhada pela consciência do malogro que sempre parece espreitar nossos sonhos. É difícil olhar para Ernesto jogando pedras no caminhão de uma mineradora sem pensar em suas lutas futuras. Mas, para mim (e deve ser assim para muitos), o caminho entre a raiva do jovem Ernesto e a morte do Che na Bolívia não é uma gloriosa ascensão em direção à santidade. A regra (trágica) é esta: a magnanimidade que pode nos levar a menosprezar nossa própria vida e a encarar o martírio é a mesma que pode nos induzir a menosprezar a vida dos que obstaculizam nossos projetos. Medindo as palavras: quase sempre as melhores intenções alegam sua generosidade para justificar a pior intransigência.
Constato que falei do filme menos do que queria. Mas falei da viagem na qual Alberto e Ernesto me levaram: montanhas-russas de contradições não resolvidas, no mundo e dentro de mim.
Na chegada, fico dividido dolorosamente entre a nostalgia de uma capacidade perdida de sonhar livremente e a consciência das restrições que os próprios sonhos, quando se realizaram, impuseram à liberdade. Acompanha a sensação de que essa divisão nos condena a uma intolerável preguiça.
P.S.:
1) O filme, isso consegui dizer (ao menos, espero), é uma viagem ao coração das esperanças (as quais carregam a ameaça das trevas, como qualquer sol de verão carrega a ameaça da chuva). Mas ele não é só isso: é também um maravilhosa história de amizade entre dois jovens.
2) Rodrigo de la Serna, no papel de Alberto, deveria ser um sério candidato ao Oscar de melhor ator coadjuvante.
No filme (como provavelmente aconteceu na realidade), a experiência de Ernesto e Alberto é um momento mágico, em que convivem as duas grandes aspirações das gerações que cresceram na segunda metade do século 20: o anseio de liberdade individual, que nos tornou todos um pouco mochileiros (de verdade ou em sonho), e o anseio de viver numa sociedade justa.
Essas vertentes de nossas esperanças se divorciaram precocemente, e o mundo se dividiu em dois blocos: os mochileiros sem justiça e os justiceiros sem mochila. Somos os filhos problemáticos desse casal divorciado e, como tais, logicamente, gostaríamos de juntar os cacos.
Talvez a vontade de reconciliar nossos dois anseios explique por que a figura do Che se tornou uma marca registrada do espírito de revolta.
Na vida de Ernesto Guevara, a travessia narrada no filme não é só um episódio juvenil, mas uma espécie de matriz. Guevara, por mais que se tornasse uma eminência da Revolução Cubana, nunca tirou o pé da estrada. Pouco importa decidir se, do ponto de vista político e estratégico, as expedições congolesa e boliviana fizeram sentido ou não. Para entender o mito do Che, vale uma outra consideração: as expedições foram, para ele, uma maneira (desvairada, se você quiser) de continuar a viagem, de não se transformar num burocrata do poder (num justiceiro sem mochila). Se o Che foi um ídolo pop de ambos os lados da Cortina de Ferro, é porque, durante toda a sua vida, como naquela viagem inicial, ele não parou de encarnar tanto nossos devaneios de livres aventuras quanto nossas exigências de engajamento radical.
Falando em radical, há, no filme, um diálogo memorável entre Alberto e Ernesto, sentados nas pedras de Machu Picchu. Nessa altura, os dois amigos já sentem os efeitos da viagem: a injustiça os assombra. Alberto tem a idéia de casar-se com uma descendente de inca: "Fundaríamos um partido indígena (...). Incentivamos todo o povo a votar, reativamos a revolução de Tupac Amaru, a revolução indo-americana, o que você acha?". Ernesto responde: "Uma revolução sem tiros? Você está louco" (é, aliás, um dos vários momentos em que Gael García Bernal, no papel de Ernesto, passa repentina e perfeitamente da ternura à dureza).
Brincando, poderíamos dizer que a proposta de Alberto foi tentada por João Ramalho com a ajuda de Bartira: chama-se Brasil. Quanto à proposta de Ernesto, ela não parou de fracassar durante o século 20: do Camboja à própria Cuba, passando pela China, o que foi ganho na ponta do fuzil custou caríssimo em liberdade e em vidas.
Mesmo assim, o caráter radical dos sentimentos de Alberto e Ernesto deixa um gosto amargo. É por decepção ou por covardia que nos tornamos incapazes de inventar e projetar utopias radicais?
É estranho assistir à viagem dos dois amigos numa época em que mal se consegue imaginar um mundo diferente e nos resta sonhar apenas com uma melhoria progressiva das condições econômicas de todos. É estranho escutar a conversa de Machu Picchu numa época em que nossa imagem do radicalismo extremo é o MST, um movimento inspirado por uma ideologia católica do fim do século 19, cuja visão do futuro é um mundo arcaico de pequenos proprietários rurais em economia de subsistência, todos rezando o ângelus do fim do dia. Legal e bem melhor que a fome, mas é isso que chamamos de radical?
Claro, a frustração de não saber mais sonhar é acompanhada pela consciência do malogro que sempre parece espreitar nossos sonhos. É difícil olhar para Ernesto jogando pedras no caminhão de uma mineradora sem pensar em suas lutas futuras. Mas, para mim (e deve ser assim para muitos), o caminho entre a raiva do jovem Ernesto e a morte do Che na Bolívia não é uma gloriosa ascensão em direção à santidade. A regra (trágica) é esta: a magnanimidade que pode nos levar a menosprezar nossa própria vida e a encarar o martírio é a mesma que pode nos induzir a menosprezar a vida dos que obstaculizam nossos projetos. Medindo as palavras: quase sempre as melhores intenções alegam sua generosidade para justificar a pior intransigência.
Constato que falei do filme menos do que queria. Mas falei da viagem na qual Alberto e Ernesto me levaram: montanhas-russas de contradições não resolvidas, no mundo e dentro de mim.
Na chegada, fico dividido dolorosamente entre a nostalgia de uma capacidade perdida de sonhar livremente e a consciência das restrições que os próprios sonhos, quando se realizaram, impuseram à liberdade. Acompanha a sensação de que essa divisão nos condena a uma intolerável preguiça.
P.S.:
1) O filme, isso consegui dizer (ao menos, espero), é uma viagem ao coração das esperanças (as quais carregam a ameaça das trevas, como qualquer sol de verão carrega a ameaça da chuva). Mas ele não é só isso: é também um maravilhosa história de amizade entre dois jovens.
2) Rodrigo de la Serna, no papel de Alberto, deveria ser um sério candidato ao Oscar de melhor ator coadjuvante.
quinta-feira, 22 de abril de 2004
O diálogo contra o conflito
Muitos leitores me escreveram comentando a coluna de quinta passada, "Carta aberta a Silvio Santos", e o encontro de domingo entre Silvio Santos e Zé Celso. Agradeço a todos.
Em sua maioria, os que comentam o encontro festejam o acontecido, sem necessariamente tomar partido: o fato em si lhes parece uma boa notícia por ser uma vitória do diálogo contra o conflito. Compartilho esse sentimento.
Estou um pouco cansado de conflitos. E aparentemente não sou o único. Não me falta a vontade de lutar pelas coisas que importam. Mas parece que o conflito se tornou a maneira imediata de perceber o mundo.
Não é de estranhar que seja assim. Minha geração cresceu com as convicções seguintes: o drama social se entende pela luta entre classes ou interesses opostos, e o drama individual se entende pela luta entre desejos contrastantes ou entre os desejos e as forças que os reprimem.
A visão do mundo como campo de batalha não é falsa, longe disso. Mas, às vezes, ela funciona como uma forma de preguiça, pela qual preferimos o enfrentamento, por doloroso que seja, ao incômodo de entender, aceitar as diferenças e trocar figurinhas.
Essa constatação é comum a alguns dos melhores pensadores das últimas décadas do século passado. Vários defenderam a idéia de que a razão (que, em princípio, todos compartilhamos) resolveria muitos conflitos pelo diálogo. Isso se fizéssemos o esforço de dialogar.
Infelizmente, de Kosovo ao Iraque, a voz da razão ressoa como um réquiem abafado pelas explosões e pelos gritos de agonia. Parece que somos todos racionais, mas nem por isso somos razoáveis. Na hora do vamos ver, gostamos de mostrar os dentes.
Se a razão não basta para suspender o conflito aberto, fazer apelo a quê?
À força de andar pelo mundo e escutar meus semelhantes, uma coisa aprendi. Aquém das diferenças, de casta, de classe, de status, de ideais e de princípios, temos, sim, algo em comum: a alegria ou a tristeza das paixões, a desolação e o medo da vida que passa e acaba, os prazeres da amizade, a decepção das esperanças frustradas e a euforia das que, por mérito ou sorte, são recompensadas. Em suma, compartilhamos a experiência concreta da vida.
Cuidado: não aposto só na compreensão ou na compaixão. Sabemos que o outro está escrevendo uma carta de amor parecida com a nossa, mas nem sempre isso basta para que não joguemos granadas na trincheira da frente. É difícil renunciar à careta do inimigo jurado, pois ela nos proporciona o conforto de uma identidade clara e definida. Eu sou assim, o outro é assado. Só falta assá-lo mesmo, não é?
Mas a vida concreta oferece mais um recurso: sua sabedoria prática. Nela, quase sempre, os pretensos inimigos inventam e negociam, a cada dia, jeitos de baixar as máscaras e de habitar as mesmas ruas.
Vamos ao caso que nos interessa. Alguns leitores se disseram preocupados com a perspectiva de que a modernização do Bexiga acabe com a alma do bairro. Outros, ao contrário, preocupados com a perspectiva de que os obstáculos à mesma modernização condenem o bairro ao atraso e à pobreza.
Não sei qual será o futuro do diálogo que começou domingo. Mas, se me meti, é bem porque acho que o conflito é, em grande parte, abstrato, ou seja, que a oposição transforma ambos os lados em caricaturas desnecessárias. Não acredito que Zé Celso seja nostálgico do cartão-postal de um Bexiga pitoresco e miserável, como não acredito que Silvio Santos deseje um Bexiga sem alma, pesadelo extraído de um filme de Godard. Acredito, ao contrário, que o Bexiga de amanhã possa ser uma mistura de ousadia urbana e história, cinemas de arte e não de arte, padarias e fast food, botecos e pizzarias pronta-entrega, shopping center e lojinhas, teatros de vaudeville e arenas populares antropofágicas. Em suma, um bairro com a cara e as contradições da gente.
Jacqueline (dez anos) é uma das atrizes mais jovens e mais talentosas do teatro Oficina. Algum tempo atrás, durante um ensaio, Zé Celso pediu a Jacqueline que ela encenasse uma grande alegria e, para ajudá-la, lhe sugeriu que pensasse em algo muito prazeroso. Jacqueline se esquivava, e Zé Celso insistiu: "Qual é a coisa que você mais gosta?". "Um McDonald's", respondeu Jacqueline, para a hilaridade geral. Zé Celso não hesitou: "Então pense no McDonald's e encene".
Pois é, se Jacqueline pode encenar alegria pensando num Big Mac, por que, no Bexiga de amanhã, não coabitariam o teatro Oficina e a modernidade do projeto de Silvio Santos? Afinal, elas já coabitam concretamente em Jacqueline e, de fato, em todos nós.
Alguns me perguntaram qual foi minha função nesta história. Respondo com a observação de uma leitora, Lavínia Pannunzio, que, ao mandar seu abraço, retomou assim minha carta de quinta passada: "Você foi o palhaço com o megafone, abrindo caminhos pela cidade". Não podia aspirar a maior elogio.
A Silvio Santos vão meus agradecimentos mais sinceros: sua visita ao Oficina satisfez meu pedido de criança.
P.S.: No domingo passado, às 16h, eu devia estar na Bienal do Livro para lançar "Terra de Ninguém", uma coletânea destas colunas. Peço desculpa por não ter honrado o compromisso: quase no mesmo horário, aconteceu o encontro entre Silvio Santos e Zé Celso, no Teatro Oficina.
quinta-feira, 15 de abril de 2004
Carta aberta a Silvio Santos
Caro Silvio Santos,
Confesso que não sou um espectador de "Todos contra Um". No passado, assisti ao "Show do Milhão" só duas ou três vezes. Nunca comprei um "carnê do Silvio".
Mas meus sogros, Heloísa e Valentim, gostam de você. E, como tenho um grande carinho por meus sogros, sou grato por todas as vezes que eles passaram bons momentos assistindo ao "show do Silvio".
No ano passado, quando surgiu o boato de que você estaria doente, uma senhora, minha conhecida, comentou: "Só o que faltava, não ter mais nem o Silvio". Em geral, minha turma é crítica e pensa que você distribui ilusões como a gente enfia balas nas mãos dos meninos nos faróis. Mas eu acho que há um grande mérito (seu mérito) em conseguir encarnar, para tantos brasileiros, um sentimento sem o qual é difícil viver: a esperança de que amanhã a gente tenha um pouco de sorte.
Por isso, permito-me a familiaridade desta carta.
Escrevo-lhe por uma história que você deve estar cansado de ouvir: o grupo que você lidera projeta um shopping center (ou um centro de convenções) na área do Bexiga em que surge o Teatro Oficina, dirigido por Zé Celso Martinez. Claro, ninguém contesta: o teatro é tombado, pois ele é um patrimônio insubstituível da cultura brasileira, tanto por sua arquitetura quanto pela companhia que ele abriga. Também imagino, embora eu não conheça o projeto em sua fase atual, que nenhum arquiteto se proporia a encapsular o Oficina num casulo de edifícios. Então, qual é o problema?
O problema, como você sabe, é o espaço ao redor do Oficina. É necessário um recuo suficiente para que a luz do dia e o sol atravessem livremente a parede de vidro que, com o teto retrátil, faz do Oficina esta raridade: uma sala de teatro aberta para o mundo. Além disso, no terreno ao lado e nos fundos do teatro, o projeto do Oficina prevê uma arena aberta e locais para atividades que vão além da produção de peças: um lugar de lazer e educação teatral para as crianças do Bexiga que freqüentam o Oficina, um centro de estudos etc.
Pouco importam os detalhes. Meu pedido é apenas este: que você se disponha a encontrar Zé Celso ou autorize seu arquiteto a encontrar Zé Celso. No diálogo, é óbvio que se manifestarão interesses contrastantes, mas poderia também surgir o desejo comum de construir algo que seja bom para o Bexiga, para São Paulo, para o Brasil e para o teatro.
Sobre o Oficina, você já deve saber tudo o que importa. Se não for o caso, outros poderão lhe dizer melhor do que eu. Mas nada vale a experiência. Aposto (sem consultar ninguém) que a companhia se disporia a recebê-lo para uma representação só para você, quem sabe um condensado das duas partes de "O Homem". Mas deixe que lhe conte uma história.
Eu fui uma criança bem-comportada, numa cidade ferida pela guerra, Milão, na Itália. Um pouco por medo de que encontrasse uma bomba não explodida nos escombros, um pouco por respeitabilidade burguesa, meus pais não queriam que brincasse na rua. Ia para a escola, estudava e brincava no meu quarto.
Era raro, mas acontecia duas ou três vezes por ano, que um circo visitasse a cidade. Quando era um circo grande, passava um Fiat 600 gritando pelo alto-falante: "De volta da mirabolante turnê que o levou aos quatro cantos do Universo, ainda fremente pelos aplausos das multidões de Londres, Paris e Istambul, está em Milão o grande circo Togni; crianças, tragam seus pais; elefantes, leões, tigres da Bessarábia [nunca soube se há mesmo tigres na Bessarábia], os trapezistas de Moscou que arriscam sua vida sem rede, o homem-bala de Praga, os cavalos da grande escola de Viena".
Eu, na verdade, preferia os circos pobres, que se instalavam perto de casa. Nesse caso, o alto-falante vinha na mão do palhaço que abria um pequeno desfile de saltimbancos, malabaristas, anões, mulher barbada, homem-serpente e um ou dois bichos, um macaco, um cavalo.
Insistia tanto que meus pais achavam graça e deixavam que eu fosse a mais de uma representação do mesmo circo. Nunca souberam que o espetáculo, para mim, era duplo. Certo, admirava os corpos magicamente bonitos em suas roupas furadas de paetê; comovia-me com o drama do pateta, vítima do clown branco; gritava quando a trapezista voava no céu. Mas, no intervalo e depois do espetáculo, gostava de passear, meio às escondidas, entre os reboques que serviam de casa ao povo do circo. Tinha cheiro de sopa caseira, de roupa lavada e de malhas suadas, risos, gritos de brigas, portas entreabertas que mostravam espelhos, maquiagens e panelas. As duas coisas juntas, o espetáculo e os bastidores, eram, para mim, uma única experiência: foi ali que aprendi para sempre, acho, que é possível sonhar sem deixar de gostar da vida concreta.
Ora, quando vou para o Oficina, sinto a mesma alegria de quando era dia de circo na cidade. Não freqüento os bastidores do teatro. Não é preciso, porque o Oficina é construído para que não haja muita diferença entre cena, platéia e bastidores e porque a magia de seus espetáculos é esta: transformar em teatro a fúria, a euforia, a miséria e a paixão da vida concreta.
Em suma, caro Silvio Santos, receba este escrito como se fosse a carta de uma criança que lhe pede ajuda para que nosso melhor circo continue e cresça.
Obrigado e um abraço,
Contardo
sexta-feira, 9 de abril de 2004
Benjamim Zambraia e Tom Ripley
Dois filmes excelentes, ambos em cartaz neste momento, instigam a reflexão sobre a possibilidade de uma moral moderna.
Eis o problema: por prezarmos nossa autonomia acima de tudo, não gostamos que um deus seja nosso pastor e não aceitamos que a tradição nos diga o que é certo ou errado. Nessas condições, como orientar nossas vidas? Claro, julgando e pensando com nossas cabeças. Mas onde está, em nossas cabeças, uma inspiração que seja verdadeiramente a nossa e não apenas um resto de convenções estabelecidas, às quais não queremos mais obedecer?
"O Retorno do Talentoso Ripley", de Liliana Cavani, nos apresenta um Ripley maduro, que vive no Vêneto, numa esplêndida vila renascentista, e divide seu tempo entre sofisticações gastronômicas, música mais que clássica e transas eruditas, tocando o cravo a quatro mãos. Ele é um esteta, ou seja, um sujeito para quem os valores estéticos são a referência fundamental.
O esteta não se entrega desordenadamente às exigências da carne. Ao contrário, ele educa seus sentidos de maneira a inventar uma refinada disciplina de prazeres, que constitui sua regra. Confrontado com a tarefa de encontrar nele mesmo as normas de sua vida, o esteta responde adequadamente e escolhe o critério talvez mais subjetivo: o gosto.
Comparados com o Ripley de Liliana Cavani, os libertinos do marquês de Sade são os adolescentes da moralidade moderna, constantemente preocupados em desafiar a autoridade (divina ou política) para demonstrar sua autonomia moral. Ripley não se perde em blasfêmias, não se confronta com algum ente supremo. Ele apenas cuida da estética de seu prazer.
No intento de acalmar um amigo que parece atormentado pela dura tarefa de assassinar, Ripley comenta que não há por que se preocupar, já que "nobody is watching", ninguém está olhando. A frase não se refere só à ausência de testemunhas ou de policiais na hora do crime. É uma observação metafísica: ninguém contempla nossas ações e nos julga do andar de cima ou do céu. A origem das regras que regem nossas condutas está em nós, não nas sobrancelhas franzidas de um deus ou de um senhor.
Se ninguém está olhando, podemos cair numa gandaia desregrada, feito trapalhões da liberdade. Ou então, com Ripley, adotar a seguinte restrição: tudo é permitido, à condição de obrar com elegância. Matar alguém, como ele mesmo explica, significa que amanhã haverá um carro a menos no horário do pico, o que certamente melhorará a estética de nossas ruas.
Ora, Ripley é um extraterrestre: nós não somos assim.
Nós nos parecemos muito mais com o herói de "Benjamim", o filme de Monique Gardenberg, inspirado no romance de Chico Buarque. Benjamim Zambraia (atuação memorável de Paulo José) pode nos servir de anti-Ripley: não lhe falta o desejo de tocar a vida com bom gosto, mas sua existência é atormentada (e, portanto, organizada) por uma culpa.
Pouco importa qual foi o ato nefasto que está na origem da culpa de Benjamim; isso o espectador descobrirá. Mas, sem revelá-lo, podemos perguntar por que o ato em questão produz, para Benjamim, a culpa que organiza sua vida.
Benjamim é tão moderno quanto Ripley: ele não se angustia por ter transgredido ditados divinos ou tradicionais. O gesto que mancha seu passado produz culpa porque suscita o desprezo de seus amigos.
Ou seja, Benjamim vive no mesmo mundo sem deus e sem tradições no qual se movimenta Ripley. Mas, mais próximo da gente, ele não consegue erigir seu senso estético em regra moral absoluta; ele não tem a têmpera do esteta que, soberanamente, dispensa o aplauso de seus semelhantes. Benjamim precisa dos outros: portanto substitui o olhar divino pelo olhar do próximo. Ele mede a indignidade de seu gesto quando esse lhe vale um cuspe na cara.
O fim da história de Benjamim Zambraia contém uma outra lição. A culpa é certamente uma fonte possível da moral, mas é uma fonte perniciosa pela razão seguinte: os atos inspirados pela culpa visam sobretudo à punição de quem se acha culpado. Ou seja, se agirmos por culpa, nossa escolha "moralmente certa" não consistirá em fazer algum bem, mas em dar um jeito para que soframos, enfim, as conseqüências de nossos erros passados (essa constatação tem algumas implicações políticas e sociais, mas isso fica para outra vez).
Até aqui, apareceram três figuras da duvidosa e difícil moralidade moderna: o desbunde sem regras (no filme de Liliana Cavani, há um cúmplice passado de Ripley que é um bom exemplo disso; logicamente, ele acaba mal), o dandismo gélido do esteta (Ripley) e a expiação de uma culpa que foi decretada pela desaprovação dos outros (Benjamim).
Para completar a reflexão com uma nota de esperança, estréia na semana que vem "Diários de Motocicleta", de Walter Salles, inspirado no diário que o jovem Ernesto Guevara escreveu durante sua viagem pela América Latina, em 1952.
Desde já, vale a pena antecipar que o filme nos encoraja a sonhar com uma quarta via. Para quem não aceita que as regras morais desçam do céu ou sejam ditadas pela tradição, talvez não reste apenas a escolha entre desbunde, estetismo e culpa. Talvez exista também a possibilidade de que uma regra moral surja a partir de uma experiência de vida. Justamente, o filme de Walter Salles nos conta como isso aconteceu com o futuro Che.
Eis o problema: por prezarmos nossa autonomia acima de tudo, não gostamos que um deus seja nosso pastor e não aceitamos que a tradição nos diga o que é certo ou errado. Nessas condições, como orientar nossas vidas? Claro, julgando e pensando com nossas cabeças. Mas onde está, em nossas cabeças, uma inspiração que seja verdadeiramente a nossa e não apenas um resto de convenções estabelecidas, às quais não queremos mais obedecer?
"O Retorno do Talentoso Ripley", de Liliana Cavani, nos apresenta um Ripley maduro, que vive no Vêneto, numa esplêndida vila renascentista, e divide seu tempo entre sofisticações gastronômicas, música mais que clássica e transas eruditas, tocando o cravo a quatro mãos. Ele é um esteta, ou seja, um sujeito para quem os valores estéticos são a referência fundamental.
O esteta não se entrega desordenadamente às exigências da carne. Ao contrário, ele educa seus sentidos de maneira a inventar uma refinada disciplina de prazeres, que constitui sua regra. Confrontado com a tarefa de encontrar nele mesmo as normas de sua vida, o esteta responde adequadamente e escolhe o critério talvez mais subjetivo: o gosto.
Comparados com o Ripley de Liliana Cavani, os libertinos do marquês de Sade são os adolescentes da moralidade moderna, constantemente preocupados em desafiar a autoridade (divina ou política) para demonstrar sua autonomia moral. Ripley não se perde em blasfêmias, não se confronta com algum ente supremo. Ele apenas cuida da estética de seu prazer.
No intento de acalmar um amigo que parece atormentado pela dura tarefa de assassinar, Ripley comenta que não há por que se preocupar, já que "nobody is watching", ninguém está olhando. A frase não se refere só à ausência de testemunhas ou de policiais na hora do crime. É uma observação metafísica: ninguém contempla nossas ações e nos julga do andar de cima ou do céu. A origem das regras que regem nossas condutas está em nós, não nas sobrancelhas franzidas de um deus ou de um senhor.
Se ninguém está olhando, podemos cair numa gandaia desregrada, feito trapalhões da liberdade. Ou então, com Ripley, adotar a seguinte restrição: tudo é permitido, à condição de obrar com elegância. Matar alguém, como ele mesmo explica, significa que amanhã haverá um carro a menos no horário do pico, o que certamente melhorará a estética de nossas ruas.
Ora, Ripley é um extraterrestre: nós não somos assim.
Nós nos parecemos muito mais com o herói de "Benjamim", o filme de Monique Gardenberg, inspirado no romance de Chico Buarque. Benjamim Zambraia (atuação memorável de Paulo José) pode nos servir de anti-Ripley: não lhe falta o desejo de tocar a vida com bom gosto, mas sua existência é atormentada (e, portanto, organizada) por uma culpa.
Pouco importa qual foi o ato nefasto que está na origem da culpa de Benjamim; isso o espectador descobrirá. Mas, sem revelá-lo, podemos perguntar por que o ato em questão produz, para Benjamim, a culpa que organiza sua vida.
Benjamim é tão moderno quanto Ripley: ele não se angustia por ter transgredido ditados divinos ou tradicionais. O gesto que mancha seu passado produz culpa porque suscita o desprezo de seus amigos.
Ou seja, Benjamim vive no mesmo mundo sem deus e sem tradições no qual se movimenta Ripley. Mas, mais próximo da gente, ele não consegue erigir seu senso estético em regra moral absoluta; ele não tem a têmpera do esteta que, soberanamente, dispensa o aplauso de seus semelhantes. Benjamim precisa dos outros: portanto substitui o olhar divino pelo olhar do próximo. Ele mede a indignidade de seu gesto quando esse lhe vale um cuspe na cara.
O fim da história de Benjamim Zambraia contém uma outra lição. A culpa é certamente uma fonte possível da moral, mas é uma fonte perniciosa pela razão seguinte: os atos inspirados pela culpa visam sobretudo à punição de quem se acha culpado. Ou seja, se agirmos por culpa, nossa escolha "moralmente certa" não consistirá em fazer algum bem, mas em dar um jeito para que soframos, enfim, as conseqüências de nossos erros passados (essa constatação tem algumas implicações políticas e sociais, mas isso fica para outra vez).
Até aqui, apareceram três figuras da duvidosa e difícil moralidade moderna: o desbunde sem regras (no filme de Liliana Cavani, há um cúmplice passado de Ripley que é um bom exemplo disso; logicamente, ele acaba mal), o dandismo gélido do esteta (Ripley) e a expiação de uma culpa que foi decretada pela desaprovação dos outros (Benjamim).
Para completar a reflexão com uma nota de esperança, estréia na semana que vem "Diários de Motocicleta", de Walter Salles, inspirado no diário que o jovem Ernesto Guevara escreveu durante sua viagem pela América Latina, em 1952.
Desde já, vale a pena antecipar que o filme nos encoraja a sonhar com uma quarta via. Para quem não aceita que as regras morais desçam do céu ou sejam ditadas pela tradição, talvez não reste apenas a escolha entre desbunde, estetismo e culpa. Talvez exista também a possibilidade de que uma regra moral surja a partir de uma experiência de vida. Justamente, o filme de Walter Salles nos conta como isso aconteceu com o futuro Che.
quinta-feira, 8 de abril de 2004
Adolescentes, entre um elefante e as cobras de Samwaad
Estreou na semana passada "Elefante", de Gus van Sant. O filme conta uma história mais que parecida com os acontecimentos de 20 de abril de 1999, quando dois estudantes de último ano do colégio de Columbine, Colorado, saíram atirando, assassinaram um professor e 12 colegas, feriram dezenas de outros e se mataram.
Para a decepção dos comentaristas, os dois jovens, Dylan Klebold e Eric Harris, eram quase "normais". Suas famílias não pareciam sinistras. Eles tinham pais e irmãos. Eram alunos corretos. Certo, não se integravam nos grupos em que se divide cada colégio americano (esportistas, cus-de-ferro, pode-crer etc.); mas os que não se integram são, em cada colégio, numerosos.
Verdade, gostavam de jogar "Doom", um video game muito violento; mas "Doom" vendeu acima de 600 mil cópias. Já havia armas em casa e era fácil conseguir mais; mas isso é banal num subúrbio do Colorado. Também, em 1998, os dois tinham tentado roubar um carro; mas, desde então, eles haviam completado com sucesso um programa para adolescentes réus primários (terapia, trabalho social etc.). Depois do massacre, foram encontradas, nos diários dos dois jovens, expressões de ódio suicida e homicida. Mas nada além de muitas letras de rap ou das músicas de um Kurt Cobain.
Em suma, mil razões, mas nenhuma à altura da enormidade do que aconteceu. Fora a dor das famílias das vítimas (e dos assassinos), fora o luto da comunidade de Columbine, o maior sofrimento produzido pelo evento foi, sem ironia, a frustração de não conseguirmos explicar.
A extraordinária qualidade do filme de Gus van Sant é esta: parece óbvio que uma tragédia vai acontecer, óbvio como um elefante passeando pela rua, mas as explicações do desastre são apenas jeitos que a gente encontra para que a razão nos console. As causas verdadeiras se perdem na banalidade cotidiana.
Naquele dia, Dylan e Eric, com seu fardo de armas, granadas e munições, levaram provavelmente para a escola um conjunto de desgostos triviais: a insatisfação com o vazio e a solidão de suas vidas, a vontade imperiosa de que algo acontecesse, a tristeza de eles não serem os heróis de ninguém, a frustração de não saber o que é amar.
Parêntese. Desde a ano passado, vários leitores me escreveram perguntando por que nunca comentei "Tiros em Columbine", o documentário de Michael Moore. De fato, gostei bastante do filme de M. Moore: é uma meditação (engraçada e corretamente não conclusiva) sobre a posse de armas na sociedade americana. É central, no filme, a comparação com o Canadá, onde a quantidade de armas per habitante é bem maior que nos EUA, embora o número de crimes seja incomparavelmente menor. Também central é o fato de que o próprio Michael Moore, fiel a suas raízes proletárias fincadas na América profunda, é membro de carteirinha da National Rifle Association, a associação americana dos proprietários de armas.
Os intelectuais progressistas americanos adotaram "Tiros em Columbine", mas a um preço: esqueceram a complexidade do filme. Puderam, assim, usá-lo para confirmar o que já pensavam: as armas são coisas de camponês e operário, coisa de pobre (de espírito e de conta no banco). Na espera de que as massas sejam "educadas", retiremos as armas de circulação, e as crianças voltarão para a escola seguras. Responde Gus van Sant: o buraco é mais embaixo. Parêntese fechado.
O que fazer, então, com esse elefante estranhamente familiar, que passeia por nossos gramados?
Lembra-se daquele jogo de crianças em que você coloca na mesa a figurinha de um bicho, e o colega propõe outro bicho, afirmando que o dele é mais forte e, numa luta, ganharia do seu? Ao elefante de Columbine, eu contraporia as cobras de adolescentes dançando, no espetáculo montado por Ivaldo Bertazzo, "Samwaad, a Rua do Encontro", no Sesc Belenzinho. Se você mora em São Paulo ou se vier para cá até o fim de junho, não perca.
O espetáculo é o resultado do projeto Dança Comunidade: durante nove meses, 53 jovens de várias ONGs de São Paulo passaram 25 horas por semana estudando e treinando para redescobrir seus corpos.
Em "Samwaad" não há discursos nem palavras. Só música, canto rítmico, percussões e dança. Misteriosamente, as evoluções dos dançarinos contêm e transmitem uma mensagem arrepiante de alegria de viver e de solidariedade possível.
Se fosse necessária uma demonstração de que o trabalho corporal pode tocar algum âmago da subjetividade, ela está dada. Aventurar-se na graça e na harmonia, transformar postura e gestualidade para um passeio na "Rua do Encontro" é uma maneira de recompor a imagem de si que cada um oferece aos outros, é um jeito de inventar novas relações. Pois, por exemplo, ninguém entra na ciranda sem confiar no próximo.
Olhando para os jovens de "Samwaad", pensei na caminhada triste de Dylan e Eric, que enfiavam os coturnos na grama carregando suas bolsas de morte, talvez encurvando os ombros, na paródia da postura do cantor de rap, que se tornou moda entre os adolescentes americanos e que evoca a atitude do boxeador acuado nas cordas.
Seria bom se os Dylans e Erics da vida encontrassem um Ivaldo Bertazzo que lhes ensinasse a dançar.
Para a decepção dos comentaristas, os dois jovens, Dylan Klebold e Eric Harris, eram quase "normais". Suas famílias não pareciam sinistras. Eles tinham pais e irmãos. Eram alunos corretos. Certo, não se integravam nos grupos em que se divide cada colégio americano (esportistas, cus-de-ferro, pode-crer etc.); mas os que não se integram são, em cada colégio, numerosos.
Verdade, gostavam de jogar "Doom", um video game muito violento; mas "Doom" vendeu acima de 600 mil cópias. Já havia armas em casa e era fácil conseguir mais; mas isso é banal num subúrbio do Colorado. Também, em 1998, os dois tinham tentado roubar um carro; mas, desde então, eles haviam completado com sucesso um programa para adolescentes réus primários (terapia, trabalho social etc.). Depois do massacre, foram encontradas, nos diários dos dois jovens, expressões de ódio suicida e homicida. Mas nada além de muitas letras de rap ou das músicas de um Kurt Cobain.
Em suma, mil razões, mas nenhuma à altura da enormidade do que aconteceu. Fora a dor das famílias das vítimas (e dos assassinos), fora o luto da comunidade de Columbine, o maior sofrimento produzido pelo evento foi, sem ironia, a frustração de não conseguirmos explicar.
A extraordinária qualidade do filme de Gus van Sant é esta: parece óbvio que uma tragédia vai acontecer, óbvio como um elefante passeando pela rua, mas as explicações do desastre são apenas jeitos que a gente encontra para que a razão nos console. As causas verdadeiras se perdem na banalidade cotidiana.
Naquele dia, Dylan e Eric, com seu fardo de armas, granadas e munições, levaram provavelmente para a escola um conjunto de desgostos triviais: a insatisfação com o vazio e a solidão de suas vidas, a vontade imperiosa de que algo acontecesse, a tristeza de eles não serem os heróis de ninguém, a frustração de não saber o que é amar.
Parêntese. Desde a ano passado, vários leitores me escreveram perguntando por que nunca comentei "Tiros em Columbine", o documentário de Michael Moore. De fato, gostei bastante do filme de M. Moore: é uma meditação (engraçada e corretamente não conclusiva) sobre a posse de armas na sociedade americana. É central, no filme, a comparação com o Canadá, onde a quantidade de armas per habitante é bem maior que nos EUA, embora o número de crimes seja incomparavelmente menor. Também central é o fato de que o próprio Michael Moore, fiel a suas raízes proletárias fincadas na América profunda, é membro de carteirinha da National Rifle Association, a associação americana dos proprietários de armas.
Os intelectuais progressistas americanos adotaram "Tiros em Columbine", mas a um preço: esqueceram a complexidade do filme. Puderam, assim, usá-lo para confirmar o que já pensavam: as armas são coisas de camponês e operário, coisa de pobre (de espírito e de conta no banco). Na espera de que as massas sejam "educadas", retiremos as armas de circulação, e as crianças voltarão para a escola seguras. Responde Gus van Sant: o buraco é mais embaixo. Parêntese fechado.
O que fazer, então, com esse elefante estranhamente familiar, que passeia por nossos gramados?
Lembra-se daquele jogo de crianças em que você coloca na mesa a figurinha de um bicho, e o colega propõe outro bicho, afirmando que o dele é mais forte e, numa luta, ganharia do seu? Ao elefante de Columbine, eu contraporia as cobras de adolescentes dançando, no espetáculo montado por Ivaldo Bertazzo, "Samwaad, a Rua do Encontro", no Sesc Belenzinho. Se você mora em São Paulo ou se vier para cá até o fim de junho, não perca.
O espetáculo é o resultado do projeto Dança Comunidade: durante nove meses, 53 jovens de várias ONGs de São Paulo passaram 25 horas por semana estudando e treinando para redescobrir seus corpos.
Em "Samwaad" não há discursos nem palavras. Só música, canto rítmico, percussões e dança. Misteriosamente, as evoluções dos dançarinos contêm e transmitem uma mensagem arrepiante de alegria de viver e de solidariedade possível.
Se fosse necessária uma demonstração de que o trabalho corporal pode tocar algum âmago da subjetividade, ela está dada. Aventurar-se na graça e na harmonia, transformar postura e gestualidade para um passeio na "Rua do Encontro" é uma maneira de recompor a imagem de si que cada um oferece aos outros, é um jeito de inventar novas relações. Pois, por exemplo, ninguém entra na ciranda sem confiar no próximo.
Olhando para os jovens de "Samwaad", pensei na caminhada triste de Dylan e Eric, que enfiavam os coturnos na grama carregando suas bolsas de morte, talvez encurvando os ombros, na paródia da postura do cantor de rap, que se tornou moda entre os adolescentes americanos e que evoca a atitude do boxeador acuado nas cordas.
Seria bom se os Dylans e Erics da vida encontrassem um Ivaldo Bertazzo que lhes ensinasse a dançar.
quinta-feira, 1 de abril de 2004
Desemprego
Capa da Folha, na quinta passada: em fevereiro, na região metropolitana de São Paulo, o índice de desemprego subiu mais um pouco.
No domingo, o caderno Empregos assinalava que 56 semanas é o tempo médio para que um desempregado encontre trabalho. Haja ânimo.
As porcentagens variam segundo o índice escolhido, mas, de qualquer forma, é provável que todos os paulistanos conheçam um amigo ou um parente que, a cada manhã, olha no espelho e se pergunta por que fazer a barba ou por que escovar o cabelo.
Estou lendo um livro recente, que trata dos efeitos das adversidades externas sobre nossa saúde mental, "Adversity, Stress and Psychopathology" (Adversidade, Estresse e Psicopatologia), de Bruce Dohrenwend (editor). A perda do emprego está na lista dos piores fatores adversos, com as catástrofes naturais, a morte de uma pessoa amada, o estupro, a doença grave, a separação ou o divórcio.
Nenhuma novidade nisso: é fácil entender que a perda do emprego seja fonte de angústia, de depressão e mesmo, às vezes, de "comportamentos anti-sociais": alcoolismo, violência familiar e condutas criminosas. Compreendemos imediatamente, por exemplo, o desespero do provedor (ou da provedora) que não consegue preencher as expectativas de seus dependentes. "Se a família não pode mais contar comigo, perco minha razão de ser."
Mas há algo mais, que talvez faça do desemprego a adversidade mais danosa para nossa saúde mental.
Preste atenção: no balcão de um boteco, como na mesa de um jantar, se seus vizinhos forem desconhecidos, a primeira pergunta não será "quem é você?", mas "o que você faz na vida?". Se eles tiverem uma intenção alegre, talvez tentem primeiro descobrir seu estado civil. Fora isso, o interesse pela sua identidade se apresentará como interesse por seu papel produtivo.
Ora, tanto você como seu vizinho (ou vizinha) viverão essa conversa inicial como um momento, de alguma forma, falso. Pois todos sabemos que somos mais do que nosso ofício: temos histórias, amores, esperanças, interesses, paixões e crenças que, de fato, expressariam muito melhor quem somos. Ao trocarmos cartões de visita, mentimos por omissão. Identifico-me como executivo, bancária, escritor, médica, mecânico, mas quem sou eu? A poeta da meia-noite? O sedutor das salas de bate-papo na internet? O piadista do bar da esquina? O pai preocupado com a doença do filho? A mulher que, a caminho do escritório, se agacha e conversa com o sem-teto que vive na calçada? O homem que cantarola Dorival Caymmi tomando banho?
Não é o caso de sermos nostálgicos. Num passado não muito remoto, cada um era definido por sua proveniência, e as perguntas iniciais diziam: quem foram seus pais e antepassados? Onde você nasceu? Quais são as dívidas que você herdou?
Prefiro os dias de hoje, em que são nossas próprias façanhas que nos definem. É uma escolha que deveria nos deixar mais livres, mas acontece que a praticamos de um jeito estranho: junto com os laços que nos prendiam a nossas origens e ao passado, nossa vida concreta também é silenciada na descrição de nossa identidade. E nos transformamos em sujeitos abstratos, resumidos por nossa função na produção e na circulação de mercadorias e serviços.
Conseqüência: o desemprego nos ameaça com uma perda radical de identidade. E não adianta observar que, afinal, nos sobra o resto, ou seja, toda a complexidade de nosso ser. Tipo: "Perdi meu emprego, mas ainda sou pai amoroso, amante, esposo, amigo, leitor de Saramago e corintiano ou palmeirense". Não adianta porque, em regra, já renunciamos há tempos a sermos representados por nossa vida concreta.
Não é por acaso que as mulheres lidam com o desemprego melhor que os homens, como mostra uma pesquisa recente de Lucia Artazcoz e outros, "Unemployment and Mental Health: Understanding the Interactions between Gender, Family Roles and Social Class" (Desemprego e Saúde Mental: Para Compreender as Interações entre Gênero, Papéis Familiares e Classe Social), "American Journal of Public Health", 2004, 94. Duas constatações de Artazcoz: 1) o impacto do desemprego é maior nos homens casados do que nos celibatários ("Se não traz o feijão, você ainda é o pai?"), 2) as mulheres casadas com filhos, ao perderem o emprego, sofrem menos que os homens e menos que as celibatárias. Explicação: para as mulheres, o exercício da maternidade ainda constitui uma identidade possível. "O que você faz na vida?" "Tomo conta de meus filhos." Para os homens, essa resposta não basta.
Enfim, espera-se que a economia crie empregos. Mas os poetas e os saltimbancos também têm uma tarefa crucial: são eles que podem, aos poucos, convencer a gente de que é nossa vida concreta que nos define, não nossa função produtiva.
P.S.: Um sonho recorrente propõe que reaprendamos a colocar raízes, ou seja, a definir nossa identidade por uma parcela de terra que nos sustentaria, que seria nossa e à qual pertenceríamos. Em 1932, Henry Ford, consternado pela crise que assolava os EUA, aderiu ao movimento da volta à terra. Declamou: "A terra! É lá que estão nossas raízes. Nenhum seguro-desemprego pode se comparar à aliança entre um homem e seu pedaço de terra". Curioso precursor de João Pedro Stedile, ele imaginava (e nisso tinha razão) que, se cada um mantivesse uma relação íntima com seu lote de terra, o desemprego poderia ser um aperto econômico, mas não uma queda no vazio. Pena, já era tarde demais para isso.
No domingo, o caderno Empregos assinalava que 56 semanas é o tempo médio para que um desempregado encontre trabalho. Haja ânimo.
As porcentagens variam segundo o índice escolhido, mas, de qualquer forma, é provável que todos os paulistanos conheçam um amigo ou um parente que, a cada manhã, olha no espelho e se pergunta por que fazer a barba ou por que escovar o cabelo.
Estou lendo um livro recente, que trata dos efeitos das adversidades externas sobre nossa saúde mental, "Adversity, Stress and Psychopathology" (Adversidade, Estresse e Psicopatologia), de Bruce Dohrenwend (editor). A perda do emprego está na lista dos piores fatores adversos, com as catástrofes naturais, a morte de uma pessoa amada, o estupro, a doença grave, a separação ou o divórcio.
Nenhuma novidade nisso: é fácil entender que a perda do emprego seja fonte de angústia, de depressão e mesmo, às vezes, de "comportamentos anti-sociais": alcoolismo, violência familiar e condutas criminosas. Compreendemos imediatamente, por exemplo, o desespero do provedor (ou da provedora) que não consegue preencher as expectativas de seus dependentes. "Se a família não pode mais contar comigo, perco minha razão de ser."
Mas há algo mais, que talvez faça do desemprego a adversidade mais danosa para nossa saúde mental.
Preste atenção: no balcão de um boteco, como na mesa de um jantar, se seus vizinhos forem desconhecidos, a primeira pergunta não será "quem é você?", mas "o que você faz na vida?". Se eles tiverem uma intenção alegre, talvez tentem primeiro descobrir seu estado civil. Fora isso, o interesse pela sua identidade se apresentará como interesse por seu papel produtivo.
Ora, tanto você como seu vizinho (ou vizinha) viverão essa conversa inicial como um momento, de alguma forma, falso. Pois todos sabemos que somos mais do que nosso ofício: temos histórias, amores, esperanças, interesses, paixões e crenças que, de fato, expressariam muito melhor quem somos. Ao trocarmos cartões de visita, mentimos por omissão. Identifico-me como executivo, bancária, escritor, médica, mecânico, mas quem sou eu? A poeta da meia-noite? O sedutor das salas de bate-papo na internet? O piadista do bar da esquina? O pai preocupado com a doença do filho? A mulher que, a caminho do escritório, se agacha e conversa com o sem-teto que vive na calçada? O homem que cantarola Dorival Caymmi tomando banho?
Não é o caso de sermos nostálgicos. Num passado não muito remoto, cada um era definido por sua proveniência, e as perguntas iniciais diziam: quem foram seus pais e antepassados? Onde você nasceu? Quais são as dívidas que você herdou?
Prefiro os dias de hoje, em que são nossas próprias façanhas que nos definem. É uma escolha que deveria nos deixar mais livres, mas acontece que a praticamos de um jeito estranho: junto com os laços que nos prendiam a nossas origens e ao passado, nossa vida concreta também é silenciada na descrição de nossa identidade. E nos transformamos em sujeitos abstratos, resumidos por nossa função na produção e na circulação de mercadorias e serviços.
Conseqüência: o desemprego nos ameaça com uma perda radical de identidade. E não adianta observar que, afinal, nos sobra o resto, ou seja, toda a complexidade de nosso ser. Tipo: "Perdi meu emprego, mas ainda sou pai amoroso, amante, esposo, amigo, leitor de Saramago e corintiano ou palmeirense". Não adianta porque, em regra, já renunciamos há tempos a sermos representados por nossa vida concreta.
Não é por acaso que as mulheres lidam com o desemprego melhor que os homens, como mostra uma pesquisa recente de Lucia Artazcoz e outros, "Unemployment and Mental Health: Understanding the Interactions between Gender, Family Roles and Social Class" (Desemprego e Saúde Mental: Para Compreender as Interações entre Gênero, Papéis Familiares e Classe Social), "American Journal of Public Health", 2004, 94. Duas constatações de Artazcoz: 1) o impacto do desemprego é maior nos homens casados do que nos celibatários ("Se não traz o feijão, você ainda é o pai?"), 2) as mulheres casadas com filhos, ao perderem o emprego, sofrem menos que os homens e menos que as celibatárias. Explicação: para as mulheres, o exercício da maternidade ainda constitui uma identidade possível. "O que você faz na vida?" "Tomo conta de meus filhos." Para os homens, essa resposta não basta.
Enfim, espera-se que a economia crie empregos. Mas os poetas e os saltimbancos também têm uma tarefa crucial: são eles que podem, aos poucos, convencer a gente de que é nossa vida concreta que nos define, não nossa função produtiva.
P.S.: Um sonho recorrente propõe que reaprendamos a colocar raízes, ou seja, a definir nossa identidade por uma parcela de terra que nos sustentaria, que seria nossa e à qual pertenceríamos. Em 1932, Henry Ford, consternado pela crise que assolava os EUA, aderiu ao movimento da volta à terra. Declamou: "A terra! É lá que estão nossas raízes. Nenhum seguro-desemprego pode se comparar à aliança entre um homem e seu pedaço de terra". Curioso precursor de João Pedro Stedile, ele imaginava (e nisso tinha razão) que, se cada um mantivesse uma relação íntima com seu lote de terra, o desemprego poderia ser um aperto econômico, mas não uma queda no vazio. Pena, já era tarde demais para isso.
quinta-feira, 18 de março de 2004
A Paixão de Cristo
"A Paixão de Cristo", de Mel Gibson, estréia amanhã no Brasil.
1) Muitos perguntarão: por que representar a paixão de Cristo com tamanha violência e tanto sangue? O cristianismo não seria mais bem apresentado pelo Cristo da ressurreição e pela mensagem generosa dos Evangelhos?
Ora, em 1521, Lucas Cranach publicou um pequeno livro, "Passional Christi und Antichristi" (Paixão do Cristo e do Anticristo). A gravura em que o anticristo era coroado com muita pompa, como um papa ou um imperador, era contraposta à que representava o Cristo escarnecido e humilhado, com sua coroa de espinhos.
Como milhões de homens e mulheres ocidentais, passei minha infância sob o olhar protetor de dois tipos de imagens: de um lado, os heróis nacionais com faixas, gala, espada e bandeira; do outro, o crucifixo. Cuidado: não era o Cristo sentado à direita de Deus nem o Cristo conversando amavelmente com os apóstolos ou sarando leprosos e ressuscitando mortos. Era o Cristo na cruz. Seu poder era obviamente diferente do poder dos heróis a cavalo: ele parecia se originar no próprio martírio.
Em matéria de religião, prefiro conviver com perguntas que não têm resposta. Mas uma coisa me parece certa: sem o mistério (absurdo, como dizia Tertuliano) de um deus que teria aceitado viver um suplício horrível para redimir os pecados dos homens, o cristianismo não passaria de uma ideologia social-democrata. Ótimo e simpático, mas não precisa do Cristo para isso.
No filme de Mel Gibson, a paixão acontece na presença constante do demônio, que é o único derrotado. Se o Cristo desistisse de seu martírio e recorresse a uma mágica divina para evitar o sofrimento, o demônio triunfaria. E prevaleceria, em nossa cultura, uma única idéia do poder, a idéia da qual gosta o maligno e segundo a qual o poder está com o mais forte.
2) Vários críticos acusam Mel Gibson de ser hollywoodiano. Dizem que, na "Paixão de Cristo", o sangue escorre como num filme de ação de segundo escalão.
É uma inversão. O Cristo crucificado é a imagem que mais foi reproduzida e divulgada no segundo milênio do Ocidente. Não é estranho, por conseqüência, que um tema básico de nossas narrativas populares seja o seguinte: um homem é massacrado, surrado, deixado numa poça de sangue, mas ele é um justo e voltará um dia para ajustar as contas.
A paixão de Cristo não precisa do sangue falso de Hollywood, mas há muito sangue de Hollywood que seria impensável sem nosso fascínio pela paixão de Cristo. O próprio Mel Gibson, como ator, já foi "crucificado" mais de uma vez.
3) Ao achar que a violência do filme é excessiva, somos fiéis à modernidade. A partir da segunda metade do século 15, somem das praças da Europa as brutais encenações teatrais do suplício de Cristo, e as imagens da paixão na arte sagrada se tornam menos cruentas. O historiador suíço Valentin Groebner, num livro recente e admirável ("Defaced, the Visual Culture of Violence in the Late Middle Ages"; Desfigurado, a Cultura Visual da Violência na Idade Média Tardia, Zone Books), nota que, a partir de 1525, as representações de Jesus crucificado, em vez de mostrar a agonia de um torturado, começam a apresentar "um redentor delicadamente suspenso na cruz".
Há exceções: o barroco brasileiro produziu, por exemplo, algumas estátuas do corpo doloroso de Cristo que não ficam para trás de nenhum Mel Gibson. Mas, no conjunto, o Renascimento do século 16 (e a gente com ele) prefere esquecer pragas e dores para exaltar as potencialidades do homem. O que era o crucifixo para um sujeito medieval? Uma consolação? Um exemplo de resignação? Pode ser. Mas, quando os pestilentos, os supliciados em praça pública, os famintos e os destroçados das mil guerras olhavam para o crucifixo, eles deviam encontrar um curioso espelho. O que havia de mais real em seus corpos, o sofrimento e a fragilidade mortal, fora também o lote de Deus. Talvez, com isso, eles reconhecessem que sua desgraça não os excluía da humanidade.
A modernidade continua pendurando crucifixos nas paredes, mas prefere esquecer pudicamente a paixão representada. Se precisássemos da imagem de um corpo comum, seria mais um ginasta que um crucificado.
Mel Gibson nos lembra de algo incômodo. E também útil: não há como entender o que é um homem moderno sem considerar que, para muitos, desde a infância, a imagem de um jovem torturado e agonizante foi o primeiro símbolo (paradoxal) de grandeza e o primeiro ideal de um corpo masculino amável e venerável.
Notas
1) Alguns acham que "A Paixão" é um filme anti-semita. A obra confirmaria o antigo argumento segundo o qual "os judeus" quiseram supliciar o Cristo (argumento que, de fato, a Igreja Católica usou durante séculos para supliciar judeus). Ora, no conto evangélico como no filme, Caifás e o "establishment" judaico de Jerusalém (não "os judeus") pediram a crucifixão de um profeta de sucesso, que minava o poder religioso instituído. Esse profeta era Cristo, um judeu.
2) De fato, Tertuliano (terceiro século de nossa era), no "De Carne Christi", não disse "credo quia absurdum" (creio porque é absurdo), mas "credibile est, quia ineptum est": é acreditável porque é inepto, ou seja, porque é uma história fraca.
Aliás, a paixão serve para isto: para que acreditemos nos fracos.
1) Muitos perguntarão: por que representar a paixão de Cristo com tamanha violência e tanto sangue? O cristianismo não seria mais bem apresentado pelo Cristo da ressurreição e pela mensagem generosa dos Evangelhos?
Ora, em 1521, Lucas Cranach publicou um pequeno livro, "Passional Christi und Antichristi" (Paixão do Cristo e do Anticristo). A gravura em que o anticristo era coroado com muita pompa, como um papa ou um imperador, era contraposta à que representava o Cristo escarnecido e humilhado, com sua coroa de espinhos.
Como milhões de homens e mulheres ocidentais, passei minha infância sob o olhar protetor de dois tipos de imagens: de um lado, os heróis nacionais com faixas, gala, espada e bandeira; do outro, o crucifixo. Cuidado: não era o Cristo sentado à direita de Deus nem o Cristo conversando amavelmente com os apóstolos ou sarando leprosos e ressuscitando mortos. Era o Cristo na cruz. Seu poder era obviamente diferente do poder dos heróis a cavalo: ele parecia se originar no próprio martírio.
Em matéria de religião, prefiro conviver com perguntas que não têm resposta. Mas uma coisa me parece certa: sem o mistério (absurdo, como dizia Tertuliano) de um deus que teria aceitado viver um suplício horrível para redimir os pecados dos homens, o cristianismo não passaria de uma ideologia social-democrata. Ótimo e simpático, mas não precisa do Cristo para isso.
No filme de Mel Gibson, a paixão acontece na presença constante do demônio, que é o único derrotado. Se o Cristo desistisse de seu martírio e recorresse a uma mágica divina para evitar o sofrimento, o demônio triunfaria. E prevaleceria, em nossa cultura, uma única idéia do poder, a idéia da qual gosta o maligno e segundo a qual o poder está com o mais forte.
2) Vários críticos acusam Mel Gibson de ser hollywoodiano. Dizem que, na "Paixão de Cristo", o sangue escorre como num filme de ação de segundo escalão.
É uma inversão. O Cristo crucificado é a imagem que mais foi reproduzida e divulgada no segundo milênio do Ocidente. Não é estranho, por conseqüência, que um tema básico de nossas narrativas populares seja o seguinte: um homem é massacrado, surrado, deixado numa poça de sangue, mas ele é um justo e voltará um dia para ajustar as contas.
A paixão de Cristo não precisa do sangue falso de Hollywood, mas há muito sangue de Hollywood que seria impensável sem nosso fascínio pela paixão de Cristo. O próprio Mel Gibson, como ator, já foi "crucificado" mais de uma vez.
3) Ao achar que a violência do filme é excessiva, somos fiéis à modernidade. A partir da segunda metade do século 15, somem das praças da Europa as brutais encenações teatrais do suplício de Cristo, e as imagens da paixão na arte sagrada se tornam menos cruentas. O historiador suíço Valentin Groebner, num livro recente e admirável ("Defaced, the Visual Culture of Violence in the Late Middle Ages"; Desfigurado, a Cultura Visual da Violência na Idade Média Tardia, Zone Books), nota que, a partir de 1525, as representações de Jesus crucificado, em vez de mostrar a agonia de um torturado, começam a apresentar "um redentor delicadamente suspenso na cruz".
Há exceções: o barroco brasileiro produziu, por exemplo, algumas estátuas do corpo doloroso de Cristo que não ficam para trás de nenhum Mel Gibson. Mas, no conjunto, o Renascimento do século 16 (e a gente com ele) prefere esquecer pragas e dores para exaltar as potencialidades do homem. O que era o crucifixo para um sujeito medieval? Uma consolação? Um exemplo de resignação? Pode ser. Mas, quando os pestilentos, os supliciados em praça pública, os famintos e os destroçados das mil guerras olhavam para o crucifixo, eles deviam encontrar um curioso espelho. O que havia de mais real em seus corpos, o sofrimento e a fragilidade mortal, fora também o lote de Deus. Talvez, com isso, eles reconhecessem que sua desgraça não os excluía da humanidade.
A modernidade continua pendurando crucifixos nas paredes, mas prefere esquecer pudicamente a paixão representada. Se precisássemos da imagem de um corpo comum, seria mais um ginasta que um crucificado.
Mel Gibson nos lembra de algo incômodo. E também útil: não há como entender o que é um homem moderno sem considerar que, para muitos, desde a infância, a imagem de um jovem torturado e agonizante foi o primeiro símbolo (paradoxal) de grandeza e o primeiro ideal de um corpo masculino amável e venerável.
Notas
1) Alguns acham que "A Paixão" é um filme anti-semita. A obra confirmaria o antigo argumento segundo o qual "os judeus" quiseram supliciar o Cristo (argumento que, de fato, a Igreja Católica usou durante séculos para supliciar judeus). Ora, no conto evangélico como no filme, Caifás e o "establishment" judaico de Jerusalém (não "os judeus") pediram a crucifixão de um profeta de sucesso, que minava o poder religioso instituído. Esse profeta era Cristo, um judeu.
2) De fato, Tertuliano (terceiro século de nossa era), no "De Carne Christi", não disse "credo quia absurdum" (creio porque é absurdo), mas "credibile est, quia ineptum est": é acreditável porque é inepto, ou seja, porque é uma história fraca.
Aliás, a paixão serve para isto: para que acreditemos nos fracos.
quinta-feira, 11 de março de 2004
Os Estados Desunidos da mente
Há mais de quatro décadas, o La MaMa, no East Village de Manhattan, é o templo nova-iorquino do teatro experimental. No sábado passado, no La MaMa, estreou uma peça escrita e dirigida por Gerald Thomas: "Anchor Pectoris, The United States of the Mind" (Anchor Pectoris, os Estados Unidos da Mente).
A expressão conhecida é "angina pectoris": designa uma dor violenta e opressiva atrás do esterno, que nos aflige quando o oxigênio que chega ao coração é insuficiente. "Anchor pectoris", uma âncora no peito, é uma boa metáfora: evoca o sofrimento (uma espécie de facada no coração e um peso que, esmagando-nos, impede a respiração), mas também, paradoxalmente, promete uma cura. Afinal, estamos (ou somos) todos um pouco perdidos, navegando à deriva: lamentamos o porto seguro do qual saímos um dia e sonhamos com uma âncora que possa nos prender a um lugar ou a uma idéia certa e clara.
A peça nasceu como um "tour de force". Gerald Thomas, de passagem por Nova York em janeiro, visitou Ellen Stewart, a diretora artística do La MaMa. E Ellen, de repente, lhe propôs de montar e encenar um espetáculo em 30 dias.
O resultado é intenso, engraçado e tocante: o diretor nos apresenta a atual encruzilhada de sua vida num instantâneo que é também um inventário tragicômico da subjetividade contemporânea.
Como personagens de Beckett, erramos por um terreno baldio, em que circulam lembranças, pensamentos, esperanças e fragmentos obcecantes de discursos políticos vazios (os de George W. Bush, no caso). A musa que poderia nos inspirar (surpreendente Fabiana Guglielmetti) ora parece morta, ora dança zombando da gente. Stephen Nisbet e Tom Walker são os (ótimos) atores que encarnam o próprio Gerald Thomas. Há um momento em que Nisbet pergunta: será que alguém encontrará o tempo para juntar a sucata em que se partiu nossa subjetividade? E será que valeria a pena? O ator, nessa hora, se parece com um boneco que tivesse desmontado a si mesmo para compreender melhor seu funcionamento e, então, perplexo no meio de um quebra-cabeça de braços e pernas, não encontrasse mais o jeito de se reconstruir.
Surge a tentação de juntar-se ao coro das viúvas do "Meu Deus, que horror, tudo o que é sólido se desmancha no ar". É fácil ser mais uma voz chorando o fim dos ideais, do claro sentido da história, do respeito absoluto pelos mestres etc.
Cuidado: certo, o boneco pós-moderno não consegue rejuntar a sucata em que foi transformado por sua própria curiosidade, no entanto ele oferece algumas compensações. Ele é capaz, por exemplo, de escrever a peça de Gerald Thomas, ou seja, de se enxergar com lucidez e ironia atormentadas. Você acha que essa qualidade não levanta pirâmides nem redige sistemas filosóficos? Pode ser. Mas é a qualidade crucial para aqueles que querem (e ousam) mudar.
Um dos livros mais interessantes que li nos últimos anos é "The Protean Self, Human Resilience in an Age of Fragmentation" (O Sujeito Protéico, a Resistência Humana numa Época de Fragmentação), de Robert Jay Lifton, o grande psicanalista e psiquiatra americano que escreveu sobre a Guerra do Vietnã, as conseqüências psíquicas da ameaça nuclear etc. Protéico, no título, não tem nada a ver com as proteínas; é uma referência a Proteus, um deus da mitologia grega que tinha a faculdade de adotar infinitas formas diferentes (de leão, de serpente, de árvore e mesmo de água), sobretudo para evitar que fosse encurralado e obrigado a responder a perguntas sobre o passado e o futuro (sendo que sobre ambos ele sabia mais do que queria dizer). Proteus é o padroeiro das mudanças.
Entre os mil ensaios sobre a pós-modernidade e a subjetividade contemporânea, "The Protean Self", publicado em 1993, é um dos poucos que não se resumem num lamento da consistência perdida. Para Lifton, a novidade pós-moderna é que, claro, vivemos num mundo inquietante, fluido e múltiplo, mas a contrapartida positiva dessa inconsistência é a extraordinária e constante possibilidade de nos outorgar segundas, terceiras e quartas chances.
O sujeito contemporâneo é um imigrante, um órfão e um sobrevivente: perdeu seu lugar de origem, a proteção da autoridade paterna e a fé tanto na imortalidade de sua alma quanto no progresso infinito da espécie. Essas perdas nos definem e nos mantêm num luto constante, mas elas são as condições de nossa plasticidade, ou seja, de uma capacidade, inédita e gloriosa, de mudança. Quem não tem país, não tem pai e não conta com a eternidade atreve-se facilmente a transformar radicalmente sua vida.
Para Lifton, a subjetividade contemporânea é uma agonia que acarreta seu próprio remédio: a experiência do desamparo é a mola de nossas reinvenções.
É a época sonhada por qualquer terapeuta: nunca houve tanto sofrimento para curar, mas também nunca houve tanta possibilidade de curar, pois nunca houve tanta disponibilidade para mudar.
É também uma boa época para pensar, pois é permitido (ou mesmo encorajado) descuidar autoridades e doutrinas para aceitar as incoerências que são impostas pela realidade.
sexta-feira, 5 de março de 2004
Admiráveis mulheres
Na Folha de domingo passado, uma reportagem de Gilmar Penteado, "Dobra o número de meninas na Febem". O texto apontava que, nos últimos três anos, dobrou o número de meninas cumprindo "medidas socioeducativas" na Febem, enquanto o número de garotos aumentou apenas 49,3%. Além disso, com esse entusiasmo inédito, as meninas se encaminham para os mesmos crimes que são preferidos pelos garotos (roubo qualificado e tráfico de drogas).
Você pensava o quê? As mulheres deixaram de se preocupar só com as panelas e o repouso sexual do guerreiro. Participam da dita "vida ativa" (ou seja, da produção) tanto quanto o homem. Portanto, acabou a época em que as mulheres cometiam lânguidos crimes por paixão ou eram cúmplices fiéis de seus companheiros ladrões. Chegou a época da igualdade: as meninas assaltam como garotos.
Nostalgia das mulheres que se dedicavam só ao lar e à tarefa de seduzir? Seria estranho, pois os homens de hoje não gostam especialmente de amélias. Então nostalgia de quê?
Os homens ingressaram na modernidade se transformando em puros agentes econômicos: a profissão nos define, os bens acumulados e a renda nos qualificam socialmente, o lucro nos motiva, e o consumo expressa nossos desejos.
É simples, mas custoso, pois essa transformação pede, em princípio, que os homens descuidem de seus vínculos afetivos e passionais. Nada de lar, pátrias e amores: somente o mercado. Idealmente, o produtor-consumidor, sedento de bens e status, é órfão, apátrida e desdenhoso de sentimentos complexos.
No começo, as mulheres foram poupadas pela modernidade. Sobrou-lhes a tarefa de cuidar dos homens e de reproduzi-los. Com isso, elas se tornaram, para todos (inclusive para elas mesmas), o símbolo do que os homens perdiam, do lar, da terra, da sensualidade do corpo, dos transportes da paixão, enfim, da vida concreta. Nos últimos 50 anos, as coisas mudaram. Será que as mulheres de hoje, como as meninas da Febem, se parecem com os garotos?
Começou, na semana passada (e permanece até 30 de maio), no Itaú Cultural (avenida Paulista, 149), a exposição "O Preço da Sedução, do Espartilho ao Silicone". Sem pedantismo, com quadros, roupas, acessórios, revistas da época (que podem efetivamente ser folheadas) e trechos de filmes, a curadora, Denise Mattar, esboçou uma bonita história da sedução feminina nos últimos 200 anos.
Em reverência obrigatória ao senso comum, é difícil não criticar a servidão das mulheres, "forçadas" a modelar seus corpos segundo o desejo masculino. Mas, percorrendo as salas da exposição, pensei algo um pouco diferente.
É extraordinário que, desde os anos 50, as mulheres consigam produzir como os homens sem abandonar a arte da sedução e (embora esse não seja o tema da exposição) sem deixar de ser mães: elas continuam sendo guardiãs do lar, representantes da paixão e símbolos da sensualidade dos corpos.
É uma missão impossível a cada dia: leve as crianças para a escola, corra para o trabalho, ao meio-dia depilação e almoço executivo, volte para o escritório, encontre a orientadora do colégio do filho, aproveite aquela liquidação de lingerie, escreva o relatório para a conferência anual e esteja em casa a tempo para tomar banho, secar o cabelo e acolher os convidados para o jantar. No meio disso, faça o necessário para que fechem as contas do mês. Admiráveis mulheres.
Logicamente, para a mulher que se tornou agente econômico (e que assalta como um garoto), as antigas exigências da sedução, da paixão e do lar soam como uma imposição violenta. "Além de trabalhar, olhe o que me toca fazer enquanto meu suposto companheiro volta do serviço como um viking voltava da guerra. Alega suas feridas para descuidar de si, dos filhos, da casa e de mim. E ainda pede que Salomé dance para ele, com ou sem os sete véus."
É grande a tentação de entender a história dos artifícios da sedução como uma história das alienações impostas às mulheres pelas fantasias dos homens. Os homens do século passado deviam gostar de cintura fina, e as mulheres se deixavam sufocar nos espartilhos. Muitos homens hoje devem gostar de peitos fartos, e as mulheres passam na faca. Será que é isso?
Talvez. Mas pensar assim não é diminuir o mérito das mulheres? Afinal, foram elas que, no mundo abstrato dos agentes econômicos, souberam e ainda sabem inventar mil maneiras de manter vivo o desejo concreto.
A história da sedução não é só uma história de violências sofridas e de sujeição às fantasias dos homens. É também a história de como, nas margens das fábricas e dos escritórios, as mulheres conseguiram resguardar um tempo e um lugar para as paixões ou para as vontades marotas.
O preço da sedução, do espartilho ao silicone, não é só o preço pago pelas mulheres submissas ao desejo masculino. É também o custo de um projeto, o preço que elas pagam por querer que a vida seja diferente, menos pobre e menos aborrecida.
Certo, parece um despropósito: a arte da sedução como meio para mudar o mundo? Mas veja só. Várias propagandas antigas são reproduzidas na exposição. Por que usar a Lugolina do dr. Eduardo França? Pois é, declara a modelo, "estou convencida de que, para ser bela e dominar o mundo, deve-se usar só Lugolina".
Você pensava o quê? As mulheres deixaram de se preocupar só com as panelas e o repouso sexual do guerreiro. Participam da dita "vida ativa" (ou seja, da produção) tanto quanto o homem. Portanto, acabou a época em que as mulheres cometiam lânguidos crimes por paixão ou eram cúmplices fiéis de seus companheiros ladrões. Chegou a época da igualdade: as meninas assaltam como garotos.
Nostalgia das mulheres que se dedicavam só ao lar e à tarefa de seduzir? Seria estranho, pois os homens de hoje não gostam especialmente de amélias. Então nostalgia de quê?
Os homens ingressaram na modernidade se transformando em puros agentes econômicos: a profissão nos define, os bens acumulados e a renda nos qualificam socialmente, o lucro nos motiva, e o consumo expressa nossos desejos.
É simples, mas custoso, pois essa transformação pede, em princípio, que os homens descuidem de seus vínculos afetivos e passionais. Nada de lar, pátrias e amores: somente o mercado. Idealmente, o produtor-consumidor, sedento de bens e status, é órfão, apátrida e desdenhoso de sentimentos complexos.
No começo, as mulheres foram poupadas pela modernidade. Sobrou-lhes a tarefa de cuidar dos homens e de reproduzi-los. Com isso, elas se tornaram, para todos (inclusive para elas mesmas), o símbolo do que os homens perdiam, do lar, da terra, da sensualidade do corpo, dos transportes da paixão, enfim, da vida concreta. Nos últimos 50 anos, as coisas mudaram. Será que as mulheres de hoje, como as meninas da Febem, se parecem com os garotos?
Começou, na semana passada (e permanece até 30 de maio), no Itaú Cultural (avenida Paulista, 149), a exposição "O Preço da Sedução, do Espartilho ao Silicone". Sem pedantismo, com quadros, roupas, acessórios, revistas da época (que podem efetivamente ser folheadas) e trechos de filmes, a curadora, Denise Mattar, esboçou uma bonita história da sedução feminina nos últimos 200 anos.
Em reverência obrigatória ao senso comum, é difícil não criticar a servidão das mulheres, "forçadas" a modelar seus corpos segundo o desejo masculino. Mas, percorrendo as salas da exposição, pensei algo um pouco diferente.
É extraordinário que, desde os anos 50, as mulheres consigam produzir como os homens sem abandonar a arte da sedução e (embora esse não seja o tema da exposição) sem deixar de ser mães: elas continuam sendo guardiãs do lar, representantes da paixão e símbolos da sensualidade dos corpos.
É uma missão impossível a cada dia: leve as crianças para a escola, corra para o trabalho, ao meio-dia depilação e almoço executivo, volte para o escritório, encontre a orientadora do colégio do filho, aproveite aquela liquidação de lingerie, escreva o relatório para a conferência anual e esteja em casa a tempo para tomar banho, secar o cabelo e acolher os convidados para o jantar. No meio disso, faça o necessário para que fechem as contas do mês. Admiráveis mulheres.
Logicamente, para a mulher que se tornou agente econômico (e que assalta como um garoto), as antigas exigências da sedução, da paixão e do lar soam como uma imposição violenta. "Além de trabalhar, olhe o que me toca fazer enquanto meu suposto companheiro volta do serviço como um viking voltava da guerra. Alega suas feridas para descuidar de si, dos filhos, da casa e de mim. E ainda pede que Salomé dance para ele, com ou sem os sete véus."
É grande a tentação de entender a história dos artifícios da sedução como uma história das alienações impostas às mulheres pelas fantasias dos homens. Os homens do século passado deviam gostar de cintura fina, e as mulheres se deixavam sufocar nos espartilhos. Muitos homens hoje devem gostar de peitos fartos, e as mulheres passam na faca. Será que é isso?
Talvez. Mas pensar assim não é diminuir o mérito das mulheres? Afinal, foram elas que, no mundo abstrato dos agentes econômicos, souberam e ainda sabem inventar mil maneiras de manter vivo o desejo concreto.
A história da sedução não é só uma história de violências sofridas e de sujeição às fantasias dos homens. É também a história de como, nas margens das fábricas e dos escritórios, as mulheres conseguiram resguardar um tempo e um lugar para as paixões ou para as vontades marotas.
O preço da sedução, do espartilho ao silicone, não é só o preço pago pelas mulheres submissas ao desejo masculino. É também o custo de um projeto, o preço que elas pagam por querer que a vida seja diferente, menos pobre e menos aborrecida.
Certo, parece um despropósito: a arte da sedução como meio para mudar o mundo? Mas veja só. Várias propagandas antigas são reproduzidas na exposição. Por que usar a Lugolina do dr. Eduardo França? Pois é, declara a modelo, "estou convencida de que, para ser bela e dominar o mundo, deve-se usar só Lugolina".
quinta-feira, 4 de março de 2004
A arte do retrato
Terça -feira, em Nova York. Hoje, uma grande rodada de eleições primárias escolherá o candidato democrata à Presidência americana. É um bom dia para tomar café e discutir política no clube da Universidade Yale, na rua Vanderbilt: na sala principal, ao lado do bar, tronam os retratos dos ex-alunos da universidade que foram presidentes dos EUA, Gerald Ford, George Bush (o pai) e Bill Clinton. O retrato de George W. Bush (o filho), também ex-aluno, chegará no fim do mandato.
Os ex-presidentes são representados à paisana: nada de pingüim, nada de faixa, nem mesmo uma gravata com as cores da bandeira. Os retratos são acadêmicos e não fazem o meu gosto. Mas não é só isso: eles são pouco palatáveis por uma outra razão.
Todos nós temos, no mínimo, dois corpos: um corpo público ou político e um corpo privado. O primeiro é o corpo que apresentamos aos outros no exercício de nossas funções sociais: o enfermeiro e a médica de jaleco branco, o homem de negócios de terno escuro, o professor de paletó xadrez e gravata borboleta, a roqueira de calça apertada e cabelo punk. O segundo é o corpo que veste a camiseta do domingo, o couro e a lingerie da noite licenciosa ou a nudez dos enlaces amorosos. E é banal que tenhamos mais de um corpo público e mais de um corpo privado. Nota: aprendi a reconhecer a pluralidade de corpos que habitamos lendo (anos atrás, sorte minha) "Os Dois Corpos do Rei", de Ernest Kantorowicz (felizmente traduzido pela Companhia das Letras).
Mas voltemos ao clube nova-iorquino: os retratos dos três ex-presidentes são medíocres porque, apesar de não mostrarem explicitamente as fardas e os atributos do poder, eles conseguem a duvidosa façanha de apresentar corpos perfeitamente políticos. Quem se der o trabalho de contemplá-los receberá apenas esta mensagem: os três aqui retratados foram poderosos do jeito discreto e austero que convém a um ex-aluno de Yale. Para um olhar moderno, não basta; hoje, espera-se que qualquer retrato levante a suspeita de que, atrás do corpo público, há o enigma de desejos privados. Estamos interessados em indivíduos que sejam gente, não em fardas, que nos parecem sempre vazias.
Aliás, é por isto que todos os candidatos exibem filhos, mulheres e parentes: querem nos mostrar que eles têm um corpo privado, como nós. Claro, há corpos privados que a opinião média julga incompatíveis com certos corpos públicos: será que aceitaríamos um presidente que, à noite, vestisse calcinha e cinta-liga para encontrar seu amante? Provavelmente não, mas é indubitável que desconfiaríamos de um sujeito que quisesse nos convencer de que seu corpo é inteiramente político e público.
Por essas razões, um retrato que apresenta só o corpo público do retratado é, aos nossos olhos, simplesmente ruim.
Acabo de ler "Portraits, A History" (retratos, uma história), de Andreas Beyer. O original em alemão saiu em 2002; a tradução em inglês é do fim do ano passado.
O livro, que é maravilhosamente ilustrado e pesa seis quilos, narra de maneira magistral a evolução da arte do retrato.
Beyer confirma esta tese estabelecida em 1860 por Jacob Burkhardt (em "Cultura do Renascimento na Itália"): até o começo do Renascimento (primeiras décadas do século 15), a pintura ocidental não produziu retratos de indivíduos. Para os gregos, os romanos e os homens medievais, retratar significava mostrar não a unicidade do sujeito retratado, mas sua função social, seu status, seu lugar na hierarquia do poder. Por exemplo, o retrato de um imperador romano não se preocupava com a reprodução dos traços distintivos de sua pessoa, mas tentava criar uma imagem que expressasse a majestade da autoridade absoluta, da sabedoria e talvez do sagrado. Reconhecer o imperador no retrato significava reconhecer seu poder, muito mais que suas feições.
A partir do século 15, os retratos começam a insistir na singularidade dos sujeitos retratados. A mudança se explica assim: a modernidade valoriza o indivíduo mais do que a comunidade. Portanto, espera-se que o retrato moderno revele a verdade do corpo privado, único e inconfundível. A função social do sujeito (seu corpo público), no melhor dos casos, é uma espécie de mentira necessária.
No retrato antigo, os atributos da função eram mais importantes que os traços singulares do sujeito porque, antes da modernidade, o sujeito parecia ser definido perfeitamente (ou quase) por sua função social. Se, ao retratar César, mostrei que ele é imperador, revelei o essencial de sua pessoa. Ao contrário, se, ao retratar um presidente de hoje, eu só conseguir mostrar que ele é presidente, o retrato será propriamente um fracasso.
Para nós, modernos, a função social não resume nem define o indivíduo que a preenche. Quando contemplamos um retrato, o que nos interessa é aquela parte do sujeito retratado que não cabe na farda do corpo público.
A Antigüidade era o reino das fardas. O homem clássico conhecia uma (suposta) paz de espírito porque sua função na ordem social lhe bastava para responder à pergunta: "Quem é você?".
A modernidade é o mal-estar produzido pela descoberta de que um corpo privado se agita atrás das fardas, que não definem mais nossa pessoa. A esse descompasso devemos nossa pequena liberdade.
quinta-feira, 26 de fevereiro de 2004
"Peixe Grande" e a paixão pela vida
Na semana passada, estreou "Peixe Grande", de Tim Burton.
O filme é maravilhoso e tocante. Conta como, de um pai para o filho, transmite-se um bem precioso: a paixão pela vida.
A história é a seguinte: um filho passa a infância boquiaberto, escutando o pai, que não pára de narrar suas aventuras mirabolantes. Ao tornar-se adulto, o filho não agüenta mais: as narrações paternas lhe parecem fanfarrices. Quando o pai está próximo da morte, o filho volta para casa, decidido a entender o tamanho e a razão das "mentiras" paternas.
Difícil dizer se as histórias contadas pelo pai eram mentiras ou não. Mas tanto faz: o que o filho descobre é outra coisa e mais importante. De que se trata?
Para termos vontade de viver, não basta dispor do famoso instinto de autopreservação. Claro, reagimos imediatamente a situações de perigo. Se o corrimão da sacada balançar de repente, evitaremos cair no vazio jogando nosso peso para trás. Fato notável, o reflexo funcionará mesmo se estivermos deprimidos e prestes a cometer suicídio, de revólver na mão.
Essa contradição sugere o seguinte: o instinto de autopreservação não se confunde com a vontade de viver. O gosto pela vida não vem com o pacote genético: é uma paixão que nos é transmitida de maneiras diferentes, segundo a cultura, a época e a família em que nascemos.
Os pais podem inculcar no filho a vontade de viver para que o rebento realize as ambições nas quais os genitores fracassaram: "Viva, filho, para nos dar uma segunda chance". Na mesma linha, encontra-se: "Viva e reproduza-se para que a família continue", "viva para honrar os preceitos dos antepassados ou da religião" e "viva feliz para mostrar ao mundo que nós, seus pais, fizemos um bom trabalho". Em todos esses casos, a vontade de viver é transmitida como um mandato que se justifica por razões externas à própria experiência da vida.
Ora, sou pai de três rapazes. Gostaria de lhes transmitir uma paixão pela vida que não dependesse da realização de sonho algum, ainda menos de um sonho meu. Gostaria que eles encontrassem sua razão de viver não alhures (numa obrigação ou mesmo nos grandes princípios que dirigem suas ações), mas na própria experiência da vida que levam, em seus momentos felizes ou tristes, jocosos ou duros.
Mas como transmitir uma paixão pela vida em si?
O pai de "Peixe Grande" responde: para amar a vida, é preciso saber romanceá-la, não necessariamente devaneando que cada peixe pescado seja Moby Dick, mas vivendo a vida como uma aventura maravilhosa.
É impossível sair do filme sem pensar no pai da gente. Meu pai não gostava de contar em público suas façanhas. No entanto, não parava de maravilhar-se com a vida.
Até os meus sete ou oito anos, a cada vez que meu pai atendia o telefonema de um de meus colegas da escola, ele declarava, seriíssimo: "Só um instante, Contardo está preparando a comida para a girafa" ou "Vou ver se pode, estava dando banho no hipopótamo, talvez tenha terminado".
Mais de uma vez, tive que lidar com amigos furiosos, convencidos de que eu escondia um zoológico em casa e inconformados com meu egoísmo. Por que não permitia que os amigos brincassem com meus bichos?
Na época, eu detestava essas brincadeiras do meu pai. Hoje, acho que ele tentava me transmitir um pouco de sua capacidade de temperar a existência com pitadas de fantasia.
Durante 50 anos, meu pai manteve um diário. Sob pretexto de que sua caligrafia era ilegível, ele ditava o texto para minha mãe. Às vezes, eu ficava escutando atrás da porta. Odiava (e me fascinava) a transformação que as palavras do diário impunham a acontecimentos que eu tinha presenciado e que foram, a meu ver, insignificantes. Na descrição do meu pai, a banalidade do cotidiano se tornava uma vasta produção teatral cujo tema maior era sempre, aliás, o seu amor pela minha mãe.
Por exemplo, num vilarejo perto de Milão, numa tarde de domingo, com um frio de cão e uma chuva de afogar rãs, meu pai procurava o sacristão fantasma que talvez tivesse a chave de uma capela meio destruída, onde, segundo constava, sobravam os restos de um afresco do século 15. Minha mãe devia estar de saco cheio tanto quanto nós.
Mas meu pai ditaria esse transtorno como o encontro encantado do céu cinzento de Lombardia com o sorriso de minha mãe (que ele era o único a ter entrevisto), com a dedicação do sacristão (que, provavelmente, maldisse esse erudito que aparecia num domingo de inverno), com o sublime gesto do pintor (do qual gesto não sobrava quase nada) e, enfim, com o tormento e a esperança dos soldados que, num momento da Segunda Guerra, deviam ter encontrado amparo na capela, cujos muros eram grafitados por balas de metralhadora. Tudo isso convergiria para compor um momento mágico nas páginas do diário e, de fato, na vida dele.
Quando meu pai morreu, fiquei com seus diários. Leio de vez em quando. Não procuro informações sobre sua vida, apenas o segredo de sua paixão de viver e de amar.
O filme é maravilhoso e tocante. Conta como, de um pai para o filho, transmite-se um bem precioso: a paixão pela vida.
A história é a seguinte: um filho passa a infância boquiaberto, escutando o pai, que não pára de narrar suas aventuras mirabolantes. Ao tornar-se adulto, o filho não agüenta mais: as narrações paternas lhe parecem fanfarrices. Quando o pai está próximo da morte, o filho volta para casa, decidido a entender o tamanho e a razão das "mentiras" paternas.
Difícil dizer se as histórias contadas pelo pai eram mentiras ou não. Mas tanto faz: o que o filho descobre é outra coisa e mais importante. De que se trata?
Para termos vontade de viver, não basta dispor do famoso instinto de autopreservação. Claro, reagimos imediatamente a situações de perigo. Se o corrimão da sacada balançar de repente, evitaremos cair no vazio jogando nosso peso para trás. Fato notável, o reflexo funcionará mesmo se estivermos deprimidos e prestes a cometer suicídio, de revólver na mão.
Essa contradição sugere o seguinte: o instinto de autopreservação não se confunde com a vontade de viver. O gosto pela vida não vem com o pacote genético: é uma paixão que nos é transmitida de maneiras diferentes, segundo a cultura, a época e a família em que nascemos.
Os pais podem inculcar no filho a vontade de viver para que o rebento realize as ambições nas quais os genitores fracassaram: "Viva, filho, para nos dar uma segunda chance". Na mesma linha, encontra-se: "Viva e reproduza-se para que a família continue", "viva para honrar os preceitos dos antepassados ou da religião" e "viva feliz para mostrar ao mundo que nós, seus pais, fizemos um bom trabalho". Em todos esses casos, a vontade de viver é transmitida como um mandato que se justifica por razões externas à própria experiência da vida.
Ora, sou pai de três rapazes. Gostaria de lhes transmitir uma paixão pela vida que não dependesse da realização de sonho algum, ainda menos de um sonho meu. Gostaria que eles encontrassem sua razão de viver não alhures (numa obrigação ou mesmo nos grandes princípios que dirigem suas ações), mas na própria experiência da vida que levam, em seus momentos felizes ou tristes, jocosos ou duros.
Mas como transmitir uma paixão pela vida em si?
O pai de "Peixe Grande" responde: para amar a vida, é preciso saber romanceá-la, não necessariamente devaneando que cada peixe pescado seja Moby Dick, mas vivendo a vida como uma aventura maravilhosa.
É impossível sair do filme sem pensar no pai da gente. Meu pai não gostava de contar em público suas façanhas. No entanto, não parava de maravilhar-se com a vida.
Até os meus sete ou oito anos, a cada vez que meu pai atendia o telefonema de um de meus colegas da escola, ele declarava, seriíssimo: "Só um instante, Contardo está preparando a comida para a girafa" ou "Vou ver se pode, estava dando banho no hipopótamo, talvez tenha terminado".
Mais de uma vez, tive que lidar com amigos furiosos, convencidos de que eu escondia um zoológico em casa e inconformados com meu egoísmo. Por que não permitia que os amigos brincassem com meus bichos?
Na época, eu detestava essas brincadeiras do meu pai. Hoje, acho que ele tentava me transmitir um pouco de sua capacidade de temperar a existência com pitadas de fantasia.
Durante 50 anos, meu pai manteve um diário. Sob pretexto de que sua caligrafia era ilegível, ele ditava o texto para minha mãe. Às vezes, eu ficava escutando atrás da porta. Odiava (e me fascinava) a transformação que as palavras do diário impunham a acontecimentos que eu tinha presenciado e que foram, a meu ver, insignificantes. Na descrição do meu pai, a banalidade do cotidiano se tornava uma vasta produção teatral cujo tema maior era sempre, aliás, o seu amor pela minha mãe.
Por exemplo, num vilarejo perto de Milão, numa tarde de domingo, com um frio de cão e uma chuva de afogar rãs, meu pai procurava o sacristão fantasma que talvez tivesse a chave de uma capela meio destruída, onde, segundo constava, sobravam os restos de um afresco do século 15. Minha mãe devia estar de saco cheio tanto quanto nós.
Mas meu pai ditaria esse transtorno como o encontro encantado do céu cinzento de Lombardia com o sorriso de minha mãe (que ele era o único a ter entrevisto), com a dedicação do sacristão (que, provavelmente, maldisse esse erudito que aparecia num domingo de inverno), com o sublime gesto do pintor (do qual gesto não sobrava quase nada) e, enfim, com o tormento e a esperança dos soldados que, num momento da Segunda Guerra, deviam ter encontrado amparo na capela, cujos muros eram grafitados por balas de metralhadora. Tudo isso convergiria para compor um momento mágico nas páginas do diário e, de fato, na vida dele.
Quando meu pai morreu, fiquei com seus diários. Leio de vez em quando. Não procuro informações sobre sua vida, apenas o segredo de sua paixão de viver e de amar.
quinta-feira, 19 de fevereiro de 2004
Ataque dos clones
Na semana passada, pesquisadores da Universidade Nacional de Seul, na Coréia do Sul, anunciaram ter conseguido uma proeza científica e técnica.
Eles convenceram células quaisquer de um organismo humano a comportar-se como células-tronco originárias, ou seja, como células não diferenciadas, prontas a transformar-se em todos os tecidos dos quais o organismo possa precisar.
As promessas terapêuticas da experiência são imensas. Um infartado, por exemplo, poderia implantar em seu coração células dispostas a regenerar o órgão ferido.
Claro, a experiência acarreta a possibilidade de que um dia consigamos clonar um sujeito humano a partir de qualquer uma de suas células.
Conseqüência: ninguém comentou a experiência sem manifestar preventivamente sua recusa da clonagem.
Cada vez que se fala em clonar seres humanos, primeiro declaramos nossa oposição. A clonagem tem esse mérito: graças a ela, por uma vez, todos parecemos concordar. A unanimidade e o caráter peremptório das reações me levam a perguntar: com quem estamos brigando?
Não gostamos da idéia de que seja possível reproduzir-se sem passar pelos prazeres e desprazeres do sexo, do amor e do casal. Mas onde está a novidade trazida pela clonagem? A instabilidade dos casamentos já tornou banal que haja homens e mulheres criando filhos sem parceiro; para ter uma prole, casais homossexuais recorrem a barrigas de aluguel ou ao esperma de doadores anônimos; o sexo virtual é, para alguns, a modalidade preferida de relacionamento erótico-amoroso: seus adeptos devem renunciar a maternidade e paternidade?
Desaprovamos o projeto de produzir um ser humano que teria exatamente a mesma carga genética de seu (único) genitor: "O que é isso de querer se duplicar? Cara, qual é a sua, está com medo de morrer?". É curioso: a mesma pergunta poderia ser colocada à grande maioria dos casais que se reproduzem segundo o cânone estabelecido. Já faz mais de dois séculos que fazemos filhos na esperança de corrigir nossa intolerável mortalidade e os amamos por eles representarem nossa segunda chance: quem sabe eles realizem os sonhos que não alcançamos no decorrer de nossa vida.
Alguns se indignam porque, clonando, estaríamos brincando de Deus; clonar, eles notam, não é "natural". Certo, mas tampouco é natural erradicar a peste bubônica, inventar a energia nuclear, modificar o tamanhos dos seios e transplantar rins.
Outros levantam o espantalho da eugenia nazista. Dizem que, se pudermos escolher, soltaremos nossos piores preconceitos, planejando uma raça de loiros de olhos azuis, altos, fortes e livres de estigmas hereditários. Fora o fato de que nem todos temos os mesmos preconceitos (há quem prefira corpos morenos e cabelos encaracolados), será que não estamos já engajados numa eugenia de bom tamanho? Para que servem os exames pré-conjugais? E o acompanhamento pré-natal? E os exames do líquido amniótico, sistemáticos em mulheres grávidas acima dos 40 anos?
Outros ainda se queixam de que a clonagem comprometeria nossa unicidade. Mas a queixa manifesta sobretudo nossa ciumenta vontade de sermos inconfundíveis, pois a identidade de patrimônio genético não ameaça a singularidade dos sujeitos: a vida já se encarrega de diferenciar os gêmeos.
Em suma, somos contra a clonagem de seres humanos. Certo, mas é bom reconhecer que essa oposição apenas renova conflitos ordinários em nossa cultura.
Voltemos à experiência sul-coreana. Os fundamentalistas religiosos (de Bush ao Vaticano, passando pelos evangélicos) desaprovam e querem proibir: consideram que, seja qual for o estágio de desenvolvimento de um embrião, ele já é uma vida humana. Destruí-lo para extrair células-tronco seria, para os fundamentalistas, a mesma coisa que matar um sujeito para transplantar seu coração para outro.
Ora, justamente o cristianismo nos convida a descobrir e a respeitar a humanidade em nossos semelhantes. Para que um embrião que contém uma centena de células-tronco me apareça como meu semelhante, é preciso que minha definição do humano seja biológica. Seria humana qualquer existência, em qualquer estágio, com a condição de que pertencesse à espécie. Por esse caminho, por que não chorar pelos espermatozóides sacrificados, não digo nas camisinhas e nas masturbações, mas na própria hora da fecundação? E por que não pedir que as mulheres enterrem com ritos religiosos cada óvulo expulso na menstruação?
Fora de brincadeira, vale a pena notar o caráter pós-moderno dessa posição moral aparentemente conservadora. Veja bem: se a humanidade é definida por via biológica, então o bem supremo é a sobrevivência. E nenhum valor moral pode situar-se acima do bom funcionamento dos órgãos. Há uma curiosa cumplicidade entre a idéia de que um embrião é nosso semelhante e a idéia de que é mais moral fazer regime balanceado do que ler o jornal tomando café. Se o Paraíso obedecer ao Vaticano, os mártires cristãos que se cuidem: afinal, eles foram para a morte "só" para defender uma idéia.
Quanto a mim, prefiro reconhecer a humanidade de meus semelhantes nas faíscas da emoção, do pensamento e, sobretudo, da dúvida, que talvez seja a atitude mais humana de todas.
Aliás, quando encontro sujeitos que só têm certezas (como, neste caso, os que se indignam com a experiência coreana), eles me parecem ser apenas embriões de sujeitos.
Eles convenceram células quaisquer de um organismo humano a comportar-se como células-tronco originárias, ou seja, como células não diferenciadas, prontas a transformar-se em todos os tecidos dos quais o organismo possa precisar.
As promessas terapêuticas da experiência são imensas. Um infartado, por exemplo, poderia implantar em seu coração células dispostas a regenerar o órgão ferido.
Claro, a experiência acarreta a possibilidade de que um dia consigamos clonar um sujeito humano a partir de qualquer uma de suas células.
Conseqüência: ninguém comentou a experiência sem manifestar preventivamente sua recusa da clonagem.
Cada vez que se fala em clonar seres humanos, primeiro declaramos nossa oposição. A clonagem tem esse mérito: graças a ela, por uma vez, todos parecemos concordar. A unanimidade e o caráter peremptório das reações me levam a perguntar: com quem estamos brigando?
Não gostamos da idéia de que seja possível reproduzir-se sem passar pelos prazeres e desprazeres do sexo, do amor e do casal. Mas onde está a novidade trazida pela clonagem? A instabilidade dos casamentos já tornou banal que haja homens e mulheres criando filhos sem parceiro; para ter uma prole, casais homossexuais recorrem a barrigas de aluguel ou ao esperma de doadores anônimos; o sexo virtual é, para alguns, a modalidade preferida de relacionamento erótico-amoroso: seus adeptos devem renunciar a maternidade e paternidade?
Desaprovamos o projeto de produzir um ser humano que teria exatamente a mesma carga genética de seu (único) genitor: "O que é isso de querer se duplicar? Cara, qual é a sua, está com medo de morrer?". É curioso: a mesma pergunta poderia ser colocada à grande maioria dos casais que se reproduzem segundo o cânone estabelecido. Já faz mais de dois séculos que fazemos filhos na esperança de corrigir nossa intolerável mortalidade e os amamos por eles representarem nossa segunda chance: quem sabe eles realizem os sonhos que não alcançamos no decorrer de nossa vida.
Alguns se indignam porque, clonando, estaríamos brincando de Deus; clonar, eles notam, não é "natural". Certo, mas tampouco é natural erradicar a peste bubônica, inventar a energia nuclear, modificar o tamanhos dos seios e transplantar rins.
Outros levantam o espantalho da eugenia nazista. Dizem que, se pudermos escolher, soltaremos nossos piores preconceitos, planejando uma raça de loiros de olhos azuis, altos, fortes e livres de estigmas hereditários. Fora o fato de que nem todos temos os mesmos preconceitos (há quem prefira corpos morenos e cabelos encaracolados), será que não estamos já engajados numa eugenia de bom tamanho? Para que servem os exames pré-conjugais? E o acompanhamento pré-natal? E os exames do líquido amniótico, sistemáticos em mulheres grávidas acima dos 40 anos?
Outros ainda se queixam de que a clonagem comprometeria nossa unicidade. Mas a queixa manifesta sobretudo nossa ciumenta vontade de sermos inconfundíveis, pois a identidade de patrimônio genético não ameaça a singularidade dos sujeitos: a vida já se encarrega de diferenciar os gêmeos.
Em suma, somos contra a clonagem de seres humanos. Certo, mas é bom reconhecer que essa oposição apenas renova conflitos ordinários em nossa cultura.
Voltemos à experiência sul-coreana. Os fundamentalistas religiosos (de Bush ao Vaticano, passando pelos evangélicos) desaprovam e querem proibir: consideram que, seja qual for o estágio de desenvolvimento de um embrião, ele já é uma vida humana. Destruí-lo para extrair células-tronco seria, para os fundamentalistas, a mesma coisa que matar um sujeito para transplantar seu coração para outro.
Ora, justamente o cristianismo nos convida a descobrir e a respeitar a humanidade em nossos semelhantes. Para que um embrião que contém uma centena de células-tronco me apareça como meu semelhante, é preciso que minha definição do humano seja biológica. Seria humana qualquer existência, em qualquer estágio, com a condição de que pertencesse à espécie. Por esse caminho, por que não chorar pelos espermatozóides sacrificados, não digo nas camisinhas e nas masturbações, mas na própria hora da fecundação? E por que não pedir que as mulheres enterrem com ritos religiosos cada óvulo expulso na menstruação?
Fora de brincadeira, vale a pena notar o caráter pós-moderno dessa posição moral aparentemente conservadora. Veja bem: se a humanidade é definida por via biológica, então o bem supremo é a sobrevivência. E nenhum valor moral pode situar-se acima do bom funcionamento dos órgãos. Há uma curiosa cumplicidade entre a idéia de que um embrião é nosso semelhante e a idéia de que é mais moral fazer regime balanceado do que ler o jornal tomando café. Se o Paraíso obedecer ao Vaticano, os mártires cristãos que se cuidem: afinal, eles foram para a morte "só" para defender uma idéia.
Quanto a mim, prefiro reconhecer a humanidade de meus semelhantes nas faíscas da emoção, do pensamento e, sobretudo, da dúvida, que talvez seja a atitude mais humana de todas.
Aliás, quando encontro sujeitos que só têm certezas (como, neste caso, os que se indignam com a experiência coreana), eles me parecem ser apenas embriões de sujeitos.
quinta-feira, 12 de fevereiro de 2004
Consumidores e assanhados
Na semana passada, assisti a alguns capítulos da novela das oito da Rede Globo, "Celebridade".
Um anúncio da Honda voltava seguidamente, intercalado na novela. No sábado, quando o anúncio não apareceu, senti sua falta: cadê a propaganda da Honda?
Era um breve filme em que um carro, rápido, altivo e solitário, percorria as ruas de uma cidade; o turbilhão produzido por sua passagem levantava as saias curtas e vaporosas de mulheres maravilhosas. O roteiro parecia ditado pelo espírito da "Motivational Research" (pesquisa das motivações) do pós-guerra americano.
Os estudos das motivações dos consumidores foram, se não introduzidos, no mínimo popularizados, nos anos 50, por psicólogos de formação psicanalítica.
O mais famoso foi o dr. Ernst Dichter, que nasceu em Viena e, criança, residiu perto da casa de Freud (curiosidade que não prova nada). Ele foi psicanalisado por Wilhelm Steckel e demonizado por Vance Packard, em 1957, num clássico da sociologia de esquerda americana, "The Hidden Persuaders" (os persuasores ocultos). Dichter saiu de Viena a tempo, passou pela França e fugiu para os EUA antes da invasão nazista. Nos EUA, ele fez fortuna no marketing recorrendo à psicanálise para apontar as razões inconscientes das escolhas dos consumidores.
Em 1995, visitei sua viúva, que vivia em Westchester, ao norte da cidade de Nova York. Tive acesso aos arquivos de Dichter e consegui uma cópia de sua tese de doutorado, que, confesso, ainda não estudei. Queria entender qual era a visão da subjetividade pelo dr. Dichter. Deixando de lado a hipótese do simples oportunismo, perguntava-me: qual otimismo de imigrante neo-americano podia levar o dr. Dichter a pensar que o uso comercial das motivações inconscientes não constituísse uma falha ética, mas talvez contribuísse à formação de uma sociedade de consumo "feliz"? Mas não é esse o tema de hoje.
Ao meu ver, os melhores trabalhos do dr. Dichter não são propriamente pesquisas (embora ele se servisse de entrevistas e grupos de foco). Eles são exercícios de interpretação livre. Por exemplo, num relatório famoso, ele sugeriu a uma fábrica de carros que as concessionárias colocassem sempre na vitrina um conversível, enquanto o carro de quatro portas, apesar de ser o modelo mais vendido, ficaria atrás. Dichter se valia do seguinte argumento (resumido): os homens (na época eram eles que compravam) sempre entram num lugar atrás de uma amante, embora acabem levando uma confortável esposa. Outro relatório salientava a relação íntima do sabonete com o corpo e propunha que a propaganda de sabão se baseasse na sensualidade da espuma e não na virtude higiênica.
Hoje, esses achados parecem ingênuos: como o dr. Dichter conseguia ser pago para "descobrir" trivialidades? No entanto, é preciso lembrar-se de que, antes da Segunda Guerra, a propaganda consistia, em geral, na apresentação do produto, acompanhada da lista de suas propriedades, eventualmente milagrosas. No marketing dos anos 50, era inovadora a idéia de que o consumidor teria duas motivações básicas -poder social e sucesso sexual- e que, portanto, uma propaganda eficiente deveria relacionar o produto a uma delas ou às duas.
Dichter podia dizer-se freudiano, pois Freud teria concordado: as motivações humanas cabem em duas categorias (relacionadas), sucesso social e sexual.
O que mudou desde a época de Dichter? O que fez que, aos poucos, ele fosse esquecido? As motivações não mudaram, mas mudou seu estatuto: elas não têm mais nada de inconsciente nem de vergonhoso ou escondido.
A propaganda da Honda que cativou minha atenção era apresentada, como já disse, no meio de "Celebridade". Na novela, as motivações explícitas de vários protagonistas (motivações que ninguém estranha) são as mesmas que, segundo Dichter, animam o consumidor potencial. De uma certa forma, a propaganda da Honda (deve ser por isso que senti sua falta no sábado) era uma síntese (parcial, claro) da novela.
Meio século depois de Dichter, parecemos continuar exatamente como ele supunha que fôssemos: consumidores sedentos pelo prestígio que as mercadorias conferem e assanhados. A única (e notável) diferença, aparentemente, é que, além de consumidores e assanhados, somos assumidos: sem grande resistência, concordamos com a suposição de Dichter.
Talvez o psicólogo vienense-americano pensasse que, revelando as motivações básicas do sujeito moderno, ele estivesse fazendo uma obra civilizadora, produzindo uma espécie de terapia coletiva. Afinal, graças a ele, motivações inconscientes se tornariam conscientes. Não é isso que se espera da psicanálise?
Pois é, a psicanálise como "ciência" das motivações é mesmo trivial: duas ou três pulsões, uma corrida atrás do desejo (sobretudo o dos outros) e por aí vai. Só que a psicanálise não é uma ciência das motivações, mas uma arte de explorar (e modificar) os meandros pelos quais cada um constrói uma existência singular (sofrível ou sofrida) negociando como pode com as tais motivações básicas triviais.
Sobra, portanto, uma pergunta: se o que nos define não é a banalidade das motivações, mas nossa capacidade de inventar a vida negando, deslocando e transformando as ditas motivações, então por que nos espelhamos docilmente nas idéias de Dichter? Por que aceitamos ser definidos sumariamente por cobiça e luxúria?
Um anúncio da Honda voltava seguidamente, intercalado na novela. No sábado, quando o anúncio não apareceu, senti sua falta: cadê a propaganda da Honda?
Era um breve filme em que um carro, rápido, altivo e solitário, percorria as ruas de uma cidade; o turbilhão produzido por sua passagem levantava as saias curtas e vaporosas de mulheres maravilhosas. O roteiro parecia ditado pelo espírito da "Motivational Research" (pesquisa das motivações) do pós-guerra americano.
Os estudos das motivações dos consumidores foram, se não introduzidos, no mínimo popularizados, nos anos 50, por psicólogos de formação psicanalítica.
O mais famoso foi o dr. Ernst Dichter, que nasceu em Viena e, criança, residiu perto da casa de Freud (curiosidade que não prova nada). Ele foi psicanalisado por Wilhelm Steckel e demonizado por Vance Packard, em 1957, num clássico da sociologia de esquerda americana, "The Hidden Persuaders" (os persuasores ocultos). Dichter saiu de Viena a tempo, passou pela França e fugiu para os EUA antes da invasão nazista. Nos EUA, ele fez fortuna no marketing recorrendo à psicanálise para apontar as razões inconscientes das escolhas dos consumidores.
Em 1995, visitei sua viúva, que vivia em Westchester, ao norte da cidade de Nova York. Tive acesso aos arquivos de Dichter e consegui uma cópia de sua tese de doutorado, que, confesso, ainda não estudei. Queria entender qual era a visão da subjetividade pelo dr. Dichter. Deixando de lado a hipótese do simples oportunismo, perguntava-me: qual otimismo de imigrante neo-americano podia levar o dr. Dichter a pensar que o uso comercial das motivações inconscientes não constituísse uma falha ética, mas talvez contribuísse à formação de uma sociedade de consumo "feliz"? Mas não é esse o tema de hoje.
Ao meu ver, os melhores trabalhos do dr. Dichter não são propriamente pesquisas (embora ele se servisse de entrevistas e grupos de foco). Eles são exercícios de interpretação livre. Por exemplo, num relatório famoso, ele sugeriu a uma fábrica de carros que as concessionárias colocassem sempre na vitrina um conversível, enquanto o carro de quatro portas, apesar de ser o modelo mais vendido, ficaria atrás. Dichter se valia do seguinte argumento (resumido): os homens (na época eram eles que compravam) sempre entram num lugar atrás de uma amante, embora acabem levando uma confortável esposa. Outro relatório salientava a relação íntima do sabonete com o corpo e propunha que a propaganda de sabão se baseasse na sensualidade da espuma e não na virtude higiênica.
Hoje, esses achados parecem ingênuos: como o dr. Dichter conseguia ser pago para "descobrir" trivialidades? No entanto, é preciso lembrar-se de que, antes da Segunda Guerra, a propaganda consistia, em geral, na apresentação do produto, acompanhada da lista de suas propriedades, eventualmente milagrosas. No marketing dos anos 50, era inovadora a idéia de que o consumidor teria duas motivações básicas -poder social e sucesso sexual- e que, portanto, uma propaganda eficiente deveria relacionar o produto a uma delas ou às duas.
Dichter podia dizer-se freudiano, pois Freud teria concordado: as motivações humanas cabem em duas categorias (relacionadas), sucesso social e sexual.
O que mudou desde a época de Dichter? O que fez que, aos poucos, ele fosse esquecido? As motivações não mudaram, mas mudou seu estatuto: elas não têm mais nada de inconsciente nem de vergonhoso ou escondido.
A propaganda da Honda que cativou minha atenção era apresentada, como já disse, no meio de "Celebridade". Na novela, as motivações explícitas de vários protagonistas (motivações que ninguém estranha) são as mesmas que, segundo Dichter, animam o consumidor potencial. De uma certa forma, a propaganda da Honda (deve ser por isso que senti sua falta no sábado) era uma síntese (parcial, claro) da novela.
Meio século depois de Dichter, parecemos continuar exatamente como ele supunha que fôssemos: consumidores sedentos pelo prestígio que as mercadorias conferem e assanhados. A única (e notável) diferença, aparentemente, é que, além de consumidores e assanhados, somos assumidos: sem grande resistência, concordamos com a suposição de Dichter.
Talvez o psicólogo vienense-americano pensasse que, revelando as motivações básicas do sujeito moderno, ele estivesse fazendo uma obra civilizadora, produzindo uma espécie de terapia coletiva. Afinal, graças a ele, motivações inconscientes se tornariam conscientes. Não é isso que se espera da psicanálise?
Pois é, a psicanálise como "ciência" das motivações é mesmo trivial: duas ou três pulsões, uma corrida atrás do desejo (sobretudo o dos outros) e por aí vai. Só que a psicanálise não é uma ciência das motivações, mas uma arte de explorar (e modificar) os meandros pelos quais cada um constrói uma existência singular (sofrível ou sofrida) negociando como pode com as tais motivações básicas triviais.
Sobra, portanto, uma pergunta: se o que nos define não é a banalidade das motivações, mas nossa capacidade de inventar a vida negando, deslocando e transformando as ditas motivações, então por que nos espelhamos docilmente nas idéias de Dichter? Por que aceitamos ser definidos sumariamente por cobiça e luxúria?
quinta-feira, 5 de fevereiro de 2004
Volta a Dogville
Muitos leitores me escreveram comentando a coluna de quinta passada, que tratava de "Dogville", de Lars von Trier. Agradeço a todos.
1) Alguns perguntam por que, ao avaliar um filme, daríamos peso às declarações do diretor: "Não seria melhor considerar a obra em si, sem interessar-se pelas intenções do autor?". No caso, pouco importaria que Von Trier anunciasse estar apresentando a "realidade" americana.
Problema: o que Von Trier declara em suas entrevistas não é ausente do filme. Dogville é um vilarejo americano. O protagonista masculino se chama Thomas Edison. As fotografias da miséria do mundo que acompanham os créditos do filme sugerem uma relação causal: olhem para os horrores produzidos pelo espírito de Dogville que estaria no âmago dos EUA. Essa mensagem está na obra.
Mas há uma questão mais geral. Com o estruturalismo dos anos 60, triunfou a idéia de que deveríamos entender as criações sem pensar nos autores. O objeto das ciências humanas não seria mais o sujeito com suas intenções confusas, absconsas e inexplicáveis, mas a matéria de seus produtos. Limitando-se a essa matéria (texto, filme, discurso etc.), seria possível operar com método e rigor. As ciências humanas alcançariam, enfim, as exatas.
O movimento (no qual militei) prosperou eliminando o que era refratário a seu projeto racionalista (não sei o que fazer com a complexidade das intenções, portanto elas não são relevantes). Com isso, ele se tornou imoral. Um caso foi decisivo para mim: o grupo Tel Quel decidiu que "Bagatelle pour un Massacre", de Louis-Ferdinand Céline, era uma obra de arte sublime e uma esperança da Revolução (sempre iminente). Pouco importava que o livro fosse uma expressão revoltante de racismo. As intenções do autor deviam ser desconsideradas, pois a materialidade do texto, por sua novidade estilística, nos transformaria em homens do futuro. Como dizem os cariocas quando querem sair de perto: a gente se vê na praia.
Hoje, leio, escuto, vejo e entendo levando em conta as intenções dos autores. Claro, a obra diz mais que essas intenções, mas, de qualquer forma, para mim, as intenções fazem parte da obra. A crítica é um exercício, ao mesmo tempo, estético e ético.
2) Outros leitores observam: "O filme repreende os EUA que Von Trier afirma não conhecer, e você parece concluir que "Dogville" é a expressão de um preconceito. Será que produzimos preconceitos a cada vez que falamos de algo que não conhecemos concretamente?".
Acho legítimo e interessante que proponhamos entendimentos ou interpretações de algo que não conhecemos por experiência. O preconceito é outra coisa. Explico.
É banal que, ao descrever uma reunião, digamos: "Havia cinco pessoas". No entanto, havia seis: a gente não se contou entre os presentes. Esse deslize exemplifica o oitavo pecado capital: tirar o corpo fora, ou seja, falar dos outros e do mundo como se nossa subjetividade não atrapalhasse nem o mundo nem nossa fala. O preconceito é filho desse pecado: se me esqueço de mim e de minha história na hora de falar dos outros, é provável que eu acabe lhes atribuindo exatamente aquela parte de mim ou de minha história que quis suprimir.
Isso acontece no caso do filme de Von Trier. Quem conhece as pequenas comunidades americanas e a história da Europa constata que Dogville é diferente das primeiras, mas encena um momento triste da segunda. Uma leitora, Anette Lewin, observou que, no vilarejo que evoca o drama de milhares de judeus escondidos pela Europa afora nos anos 40, o cachorro da cidade (a cidade do cão, Dogville) é chamado de Moisés: vingança do inconsciente.
Corolário. Se, ao contar uma história, tirarmos o corpo fora, a história contada será esquemática, pois só temos acesso à complexidade do humano reconhecendo nossa própria complexidade, ou seja, nos colocando em causa.
Aqui é oportuno que responda a uma leitora que não entende bem a razão de minha "ira". Ela é subjetiva. Nasci europeu (como Von Trier), italiano, filho de um militante antifascista: há esquecimentos com os quais não gosto de brincar e não gosto que alguém brinque.
Nota. Para quem não conhece a "América profunda", uma sugestão: para criticar a pequena comunidade americana, melhor ler Tocqueville que ver "Dogville". Agora, para criticar o racismo e o fechamento na sociedade européia, aí sim, é bom ver "Dogville".
Atenuante. O dito oitavo pecado capital está entre os mais praticados. Há o marido que quer pular a cerca e por isso se torna ciumento. Há o jovem que não tem a coragem de seguir seus desejos e por isso acha os pais conformistas. Somos todos Von Triers.
3) Um colega me dá a lição: o psicanalista não deveria, ele diz, interpretar, mas ajudar o sujeito a interpretar-se sozinho. É bem o que espero que Von Trier faça.
Escrevi sobre Von Trier a mesma coisa que eu diria, logo na primeira entrevista, a um paciente suíço que me contasse que acha o Brasil um horror porque os brasileiros são muito pontuais e ficaram com o dinheiro dos judeus durante a Segunda Guerra.
Morei bastante tempo em Porto Alegre e devo ter sido influenciado pelo analista de Bagé: quando é preciso, dou um joelhaço.
4) Outros leitores acham que minha apreciação negativa de "Dogville" seria um efeito de filoamericanismo. É o contrário. A crítica de Von Trier pratica o oitavo pecado capital, que consiste em atribuir aos outros as mazelas da gente. Não diz nada contra os outros e nos mantém na ignorância do que deveríamos criticar em nós mesmos. Seu maior defeito é de ser ineficaz.
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