Para Diane Arbus

Entre 25 de outubro e 8 de fevereiro de 2004, o Museum of Modern Art de San Francisco oferece "Diane Arbus: Revelations". É a maior retrospectiva realizada até hoje da obra de Diane Arbus, a fotógrafa nova-iorquina que, entre 1959 e 1971, jogou seu olhar inigualável e inquietante sobre a modernidade urbana. O catálogo é publicado pela Random House.

Complemento indispensável, no museu de arte do Mount Holyoke College (Massachusetts) está aberta até 7 de dezembro a exposição: "Diane Arbus: Family Albums" (catálogo pela Yale University Press).

Nota: existe uma boa biografia de Diane Arbus, escrita por Patricia Bosworth, "Diane Arbus: a Biography".

Durante os anos 50, Diane e o marido, Allan Arbus, foram fotógrafos de moda para a "Vogue" e a "Glamour". Era, aparentemente, um pequeno conto de fadas: uma infância privilegiada na Park Avenue, um casamento feliz aos 18 anos, duas filhas adoráveis e o sucesso.

No fim da década, o cartão-postal rachou: o casal separou-se e Diane, lutando contra episódios depressivos, foi fotografar o mundo do outro lado do espelho. Começou a frequentar os circos ambulantes, o show de "freaks" (monstros) que ainda existe no parque de atrações de Coney Island, em Brooklyn, e outro que funcionava na esquina da rua 42 com a Broadway, entre sex shops e prostitutas.

Uma década de retratos começou assim, com Presto, o comedor de fogo, Jack Drácula, o homem tatuado, Gregory Ratoucheff, o anão russo, Moondog, o percussionista de rua cego, Seal-Boy, o menino-foca sem braços. Logo foi a vez de travestis, transexuais, sadomasoquistas e adeptos do suingue: à primeira vista, um catálogo da marginalidade destoante.

Diane, o equipamento pesado a tiracolo, tornou-se uma figura familiar das ruas e dos porões nova-iorquinos.

Entre 1959 e 1967, ela manteve uma amizade telefônica com um grande escritor, Joseph Mitchell. Dele, a Companhia das Letras traduziu recentemente "O Segredo de Joe Gould" (leia assim que puder; também assista ao maravilhoso filme homônimo, de 2000, de e com Stanley Tucci). Mitchell, que escrevia para "The New Yorker", é um extraordinário cronista do cotidiano, um passeante à escuta dos derrotados: desde Joe Gould, o alcoólatra sem-teto decidido a registrar todas as palavras humanas numa "História Oral" do mundo, até Olga, a mulher barbuda que queria ser estenógrafa.

Mitchell e Diane Arbus nunca se encontraram, embora deambulassem pelas mesmas ruas, um com caneta e bloco no bolso e a outra com Rollei e Leica no pescoço. Mas falavam por telefone longa e regularmente.

Numa dessas conversas, Diane explicou seu interesse pelos "freaks": "As pessoas atravessam a vida com medo de ter uma experiência traumática. Os "freaks" já nasceram com seu trauma. Passaram no teste da vida. Eles são aristocratas".

Numa outra conversa com Mitchell, ela afirmou que fotografar o estranho era uma maneira de administrar sua própria melancolia. Como? Em cada retrato de "freak", contemplamos o mistério da existência de quem carrega consigo, na excentricidade de seu corpo ou de seus desejos, uma promessa de exclusão feroz. O "freak" ergue-se diante da câmara, risonho ou doloroso, num desafio: persiste na vida, embora conheça dos outros sobretudo a curiosidade impiedosa, fascinada ou horrorizada.

Ele é um protótipo de herói moderno porque sabe como ninguém que a insistência dos olhares não é cura para a solidão.

Diane conhecia esse suplício. Dramaticamente insegura quanto à apreciação de sua obra, procurava na promiscuidade das esquinas o exemplo corajoso dos sobreviventes do deserto urbano. Durou um tempo.

No fim, queixava-se: por que Allan e ela, mesmo separados, não continuariam juntos como irmãos, num vínculo que nunca poderia ser rompido? O laço de sangue parecia-lhe ser o último reduto em que, para poucos próximos, não seríamos "freaks".

De fato (é esse o interesse da exposição de Mount Holyoke), no final dos anos 60, Diane começou a fotografar famílias "comuns": instantâneos de papai, mamãe e molecada ao lado da árvore de Natal, na beira da piscina, no sofá da sala. Mas sua própria arte destruía sua esperança: inexplicavelmente, o olhar de Arbus descobre o "freak" em qualquer um. Os álbuns de família revelam que a solidão e o estranhamento assombram o aparente aconchego do lar.

Repetidamente, durante a década de sua produção, Diane fotografou um homem de dois metros e meio que sofria de uma doença óssea, Eddie Carmel, o gigante judeu. Os retratos não a satisfaziam. Enfim, pensou ter "conseguido": é a famosa fotografia do gigante, na sala de casa, ao lado dos pais, ambos de tamanho normal. Anunciou a Mitchell: "Sabe como cada mulher grávida tem o pesadelo de que o filho poderia ser um monstro? Acho que consegui fotografar esse pesadelo na cara da mãe que olha para o filho, lá em cima, e parece pensar: "Meu Deus, isso não!'".

Nem o olhar de uma mãe ampara o "freak" contra sua monstruosidade. E somos todos "freaks".
Em 1971, aos 48 anos, Diane deitou-se na banheira, tomou barbitúricos, cortou os pulsos e nos deixou mais sozinhos do que já éramos.

Ostentação

Não conseguirei responder a todos os leitores que me escreveram comentando a coluna da semana passada. Peço desculpas e agradeço pelos dissensos, pelas observações e pelos parabéns.

Várias mensagens levantam uma mesma questão. Num país em que tantos batalham com as necessidades básicas, Marta Suplicy organizou uma grande festa e escolheu um vestido de noiva que custou R$ 6.000: não é um tapa na cara do povo?

Alguns acrescentam: conhecemos famílias de pequena classe média que, na hora de uma filha casar, gastam um dinheiro que dotaria o novo casal de um apartamento próprio. Mas, mesmo que, em proporção, Marta e Luis Favre tenham gastado razoavelmente, será que eles não têm um dever de pudor e austeridade?

Só posso fornecer elementos para pensar: que cada um responda.

Vamos com ordem: a riqueza moderna é sempre, de alguma forma, ostentada. A regra é a seguinte: as diferenças sociais não dependem mais do berço em que nascemos. Elas são "só" econômicas. O "só" significa que não é impossível atravessá-las. Imaginemos que, para jantar no Fasano, eu precise gastar meu salário mensal. Em compensação, garantem que não serei barrado na porta nem pelo meu nome nem pela cor da minha pele. Resta-me (dizem) dar duro, ter sorte e "crescer".

Pergunta: uma vez que eu dispusesse do dinheiro, por que não fritaria frugalmente dois ovos em casa? E, se quisesse um risoto com trufas, por que não chegaria ao restaurante pela porta dos fundos, de preferência sem fotógrafo?

Acontece que a organização social moderna não consiste apenas em substituir a nobreza do sangue pelo volume da carteira. Nosso status não é uma qualidade intrínseca nem de nosso ser nem de nossas posses: ele depende do olhar dos outros.

Portanto guardar riqueza no silêncio de um cofre não basta mais: integrar uma classe social implica exibir o padrão de consumo esperado. Uma extravagância narcisista toma conta de nossa subjetividade por ser necessária ao nosso funcionamento social: é preciso alimentar um crescimento econômico infinito, fomentando a inveja que dá fôlego à corrida de todos. Sem extravagância, acaba a sociedade de consumo.

Vontade de dizer: e daí? Que acabe. Infelizmente, a sociedade de consumo é preferível a um regime tradicional de castas, que manteria todo o mundo cravado no lugar em que viu a luz. Em suma, console-se: folheando "Caras", estaríamos no melhor dos mundos possíveis.

Há dois argumentos contra o bom funcionamento desse sistema no Brasil.

O primeiro constata que as diferenças sociais são grandes demais. Para quem está na miséria, a riqueza ostentada não é uma promessa. Ela funciona como a pompa que, na antiguidade, era a marca distintiva das castas superiores. Em vez de olhar para trono e cetro para se lembrar de quem é o rei, olhe para meu carro e minhas quatro suítes, saiba quem manda aqui e não espere chegar perto. A diferença excessiva produz exclusão: os ricos são tão distantes de mim que não reconheço, entre nós, comunidade nenhuma. Sou de outra tribo; os privilegiados são uma força estrangeira de ocupação. Sobra aos vira-latas procurar restos no lixo ou ir à luta; não na vida, mas com um berro na mão.

O segundo argumento completa o primeiro. Apesar da mobilidade social efetiva, a sociedade brasileira sofre de arcaísmo: pouco mais de um século de modernidade não foi suficiente para eliminar o espírito da escravatura. De novo: olhe para o luxo dos donos e aprenda que você é de outra raça.

Os tempos mudam. Pobre e negro já pode usar o elevador social. Um dia, milhões de brasileiros sairão da miséria que os exclui. Aos poucos, o sentimento de uma comunidade de destino prevalecerá sobre os restos da escravatura. Pode ser. Mas, por enquanto, vivemos uma época de transição. Somos modernos e consumimos ostentando, mas, pela ostentação, mantemos diferenças sociais arcaicas.

Nesse ínterim, qual é o "bom uso" dos prazeres? Qual é a ostentação que não produz exclusão?
A resposta não está nos números. Se R$ 6.000 para um vestido de noiva é demais, quanto seria o certo: R$ 2.000? Vá saber.

Há dois critérios frágeis.

O primeiro é a intenção: quem consome está aproveitando a vida e ostentando por acidente (aceitável) ou está gozando da ostentação que impõe aos outros o espetáculo de seu poder (inaceitável)?

O segundo é o bom gosto: numa sociedade organizada pelas aparências, critérios estéticos podem regrar as escolhas morais.

Na Inglaterra do começo do século 19 (também época de transição), surgiu o movimento dândi. Os dândis são lembrados como desvairados obcecados por sua aparência, mas tiveram uma função modernizadora crucial: substituíram o privilégio do sangue pelo privilégio da elegância (acessível a qualquer um que a ela se dedicasse). Se um judeu, como Disraeli, pôde se tornar ministro da rainha Vitória, foi também por ele ser um dândi.

Ora, Beau Brummel, supremo árbitro do dandismo, perdia horas na frente do espelho, cuidando de sua aparência. Mas, antes de se aventurar pelas ruas de Londres, submetia-se a um teste. Ficava um tempo na esquina. Se ninguém o notasse, se ele passasse despercebido, considerava que estava pronto e bem vestido.

Marta Suplicy e Luis Favre: por que tanta zombaria?

Desde o começo do namoro de Marta Suplicy e Luis Favre, em 2001, é fácil ouvir comentários zombadores. O casamento, no sábado passado, reavivou a produção.

Espírito partidário à parte, qual é a origem dessa reprovação, engraçada ou raivosa que seja?

1) Em 2001, Marta tinha mais de 50 anos, era ex-deputada federal, prefeita, casada com um senador da República. Por seu trabalho passado, ela representava também um certo ideal de sabedoria nas coisas do amor.

Ora, quem é mais velho, nos governa e parece mais sábio que a gente é automaticamente colocado, por nossa imaginação, na categoria dos "adultos", inaugurada pelos pais que tivemos ou teríamos gostado de ter. E, banalmente, as crianças não gostam que os pais se separem. Por exemplo, temem ser abandonadas: se eles pensam em seus amores, como é que vão se ocupar direito da gente?

Tradução dessa preocupação infantil, desde 2001 vozes nos bares e nos jantares paulistanos perguntavam: enfim, Marta vai governar ou namorar?

2) A idéia de que governar e namorar sejam alternativas excludentes se apóia também na convicção de que o poder deve ter um preço. Quer governar? Tudo bem, mas esqueça amores e paixões, deixe para depois, sacrifique-se.

É uma convicção que nos consola. Pois confirma que há uma razão pela qual não somos prefeitos, presidentes, governadores ou mesmo vereadores; é porque preferimos cuidar da vida: namorar, por exemplo.

O governante infeliz apazigua nossa culpa cívica. E o governante que não pretende desprezar seus sentimentos está querendo demais.

Marta, porta-voz há tempos do direito à busca da felicidade privada, não tinha como namorar de fininho. Declarou que uma prefeita feliz governa melhor. Muitos teriam preferido ouvir que governar custa caro e implica a renúncia aos prazeres do amor.

3) Os compromissos, a distância geográfica, o momento inoportuno, tudo conjurava, na história de Marta e Luis Favre, para que fosse sensato desistir. Eles escolheram um caminho árduo.
As histórias de amor dificílimas, a gente adora no "Aguenta Coração", do Faustão, em que elas valem como fragmentos de novela, ficções com as quais sonhar. Muito mais difícil é apreciá-las na realidade.

Em geral, em matéria de amor, somos ousados apenas nos devaneios literários. Consequência: a história real de Marta e Luis suscita nostalgias de paixões renunciadas, levanta a inveja de quem não sabe ou não soube ousar.

4) Em 2001, ouvi dizer: "Se ela não fosse prefeita, o cara nem a cumprimentaria". Favre seria um caçador de dote político, interessado no cargo de "príncipe consorte". No domingo passado, um taxista comentou: "Se Marta não se reelege, o homem cai fora".

De fato, o futuro político de Marta não depende de sua reeleição. Mas o que importa aqui é a idéia de que Favre estaria gostando da prefeita, e não da Marta.

É uma velha história: imaginamos que deveríamos ser amados por alguma essência de nosso ser. E amar "de verdade" seria gostar do outro, mesmo que ele não tivesse a profissão, o lugar social e a história que o tornaram quem ele é.

Como Favre amaria uma Marta "essencial", que não é prefeita, não foi deputada, não foi sexóloga e não fez uma escolha política na contramão de seus privilégios de nascença? Quem seria essa pessoa? Reciprocamente, como Marta amaria um Favre "essencial", que não seria franco-argentino e ex-trotskista?

Não somos essências, mas pacotes complexos. Amamos e somos amados com as mãos cheias das tralhas que acumulamos em nossas vidas prévias.

5) O comentário segundo o qual Favre desejaria não Marta, mas a prefeita, também subentende que Marta não seria desejável. O que é curioso: afinal, talvez Favre seja um "gato", mas Marta é uma mulher bonita.

Claro, vale o preconceito trivial sobre sexo depois dos 50, que não é muito diferente da expectativa de que a mãe (ainda mais a avó), não podendo ser virgem, seja casta.

Mas não é só isso. A idéia de que a prefeita não seria amável como mulher está a serviço de outro preconceito, segundo o qual a feminilidade não condiz com a autoridade de quem governa.
Acontece assim que, quando Marta escolhe uma roupa, uma maquiagem ou um corte de cabelo, chega o deboche: a prefeita é uma perua.

Perua seria a mulher que só pensa em agradar ao desejo masculino. A denominação satisfaz a boa consciência machista, pois parece inspirada por um feminismo militante: olhe só, debochamos da feminilidade "alienada" das mulheres que se enfeitam.

Nota: uma parte relevante do movimento feminista (as "pro-sex feminists") reivindica os apetrechos tradicionais da feminilidade. É um jeito de afirmar que a mulher liberada não precisa ser passiva e recatada nem vergonhosa de seu desejo ou de sua vontade de ser desejada. Ou seja, nem sempre a cinta-liga é marca de domínio.

Em suma, se Marta escolhe uma roupa sexy de Nina Ricci para seu casamento, é peruagem? Ou é possível que uma mulher seja prefeita sem deixar de ser feminina?

Enfim, a Marta Suplicy e a Luis Favre, sem ironia, desejo um casamento feliz.

Schwarzenegger governador da Califórnia

Muitos californianos não gostam de seu governador atual e querem removê-lo. Conforme a lei de seu Estado, eles apresentaram uma petição devidamente assinada por 12% dos eleitores. Portanto haverá um novo pleito (eventualmente com um atraso por razões técnicas).

Duas reflexões: uma sobre os charmes da democracia direta e outra sobre os comentários humorísticos ou indignados, pelo mundo afora, contra a candidatura do ator Arnold Schwarzenegger ao governo da Califórnia.

Quem não gosta de um pouco de democracia direta? Não seria uma boa se os mandatos fossem condicionais? Sem esperar as próximas eleições, a gente despediria os representantes que não fazem o que prometeram. Além disso, seria ótimo, de vez em quando, dispensar qualquer mediação e legiferar por referendo.

É uma idéia simpática e perigosa. No caso, o atual governador da Califórnia, Gray Davis, foi eleito porque, em sua maioria, os cidadãos da Califórnia gostavam de seu programa. Mas, logo, os mesmos cidadãos decidiram por referendo que os impostos estaduais nunca aumentariam. Conclusão: Davis ficou de babaca, com um programão e sem fundos para realizá-lo.

Seria como se todos esperássemos que Marta Suplicy limpasse São Paulo como se fosse uma mesa cirúrgica, mas pudéssemos decretar que não haveria imposto para a coleta do lixo nem aumento do IPTU.

Há uma inegável sabedoria no sistema representativo ordinário. Por exemplo, ele leva em conta nossa dificuldade crônica em pagar o preço de nossos desejos. Na vida cotidiana, isso nos paralisa (por exemplo: quero casar, mas preciso de absolutamente todas as gavetas da cômoda e detesto toalha molhada). Na vida política, a coisa não é diferente.

Mas vamos a Schwarzenegger. Entre os candidatos do Partido Republicano (que não é minha preferência no espectro político americano), ele não é o pior: é liberal em matéria de costumes e favorável ao aborto. Outro aspecto positivo: é um "self-made man"; fez sozinho e do zero não só sua fortuna mas também seu corpo. Além disso, Schwarzenegger mostrou que ele pode ter idéias erradas, mas, ao menos, são as suas próprias. Casou-se com uma Kennedy e não aderiu ao Partido Democrata e às idéias do clã de sua mulher.

Como nada indica que o ator seja mais burro ou menos honesto que os outros candidatos, por que razão sua candidatura é objeto universal de gozação?

Schwarzenegger não é um político. Isso deveria torná-lo mais simpático. Em geral, nas democracias, os eleitores consideram os políticos profissionais uma espécie daninha que prolifera no interstício entre os cidadãos e o exercício do poder que deveria ser deles.

Curiosamente, os mesmos cidadãos também menosprezam o homem comum que se candidata a um ofício público. Ele é acusado, no mínimo, de inexperiência: seu mérito (de não ser um político profissional) é transformado em fraqueza. Paradoxal, não é?

Suspeito que a candidatura do cidadão comum nos incomode porque denuncia nosso absenteísmo. Insistimos na incompetência do homem da rua que se candidata porque queremos justificar nossa preguiça cívica.

Mas, no caso de Schwarzenegger, não se trata só disso. Há uma outra condenação: "Logo um ator! E de que filmes!". Alguns acrescentam: "Outro?", evocando Ronald Reagan (que também era ator). Essa lembrança confirma o preconceito. Afinal, quem diria: "Um advogado não, já tivemos Clinton"? Ou: "Um administrador de empresas não, já tivemos Bush"?

A ambivalência em relação aos atores é coisa antiga. Desde a aurora da modernidade, eles são esperados (enfim, alguém vem nos divertir um pouco) e receados: nômades e devassos, enchem de sonhos perigosos as cabeças de nossas crianças. Às vezes, aliás, eles as levam consigo, como Mangiafuoco, o dono do circo de "Pinocchio". Conclusão: no fim do século 19, em Manhattan, era complicado achar uma igreja que aceitasse enterrar os atores mortos em terra consagrada.
Claro, os atores nos enganam: passam a vida fantasiados, encarnando personagens que pouco têm a ver com quem eles são de verdade. Mas será que nosso vizinho faz diferente quando desfila com um carro emprestado como se fosse dele?

Somos todos atores: o culto das aparências é a chave que nos liberta do destino que nos seria reservado pelo passado e por nossas castas de origem. O aprendizado da vida social moderna é uma escola de recitação. Para confirmação, basta ler Balzac e Stendhal.

Se desprezamos os atores, é porque desprezamos a "mentira" de nossas vidas.

Mas há mais: os atores vestem a pele dos heróis de nossos sonhos. Amamos os heróis. Por isso mesmo não toleramos que os atores tenham vida própria, a não ser que seja uma continuação de nossos devaneios. Vale tudo: amores, divórcios, festas, doenças, bebedeiras e mesmo uma inusitada vida caseira. Única condição: que seja mantida a aura da estrela e do sonho.

Ora, o ato político, mais que qualquer outro, nos lembra de que há alguém atrás da máscara.
Lembra das pedras em Regina Duarte quando ela apareceu na propaganda de Serra? Não era apenas animosidade partidária. Era por ela ser atriz. A Viúva Porcina, namoradinha do Brasil, se preocupa com governo e eleições? É uma cidadã como a gente?

Schwarzenegger governador da Califórnia? O exterminador do futuro tomaria o poder, mas isso é o de menos. O problema é que, se Schwarzenegger se eleger governador, perderemos o exterminador.

Fazer a coisa certa

Hoje é o segundo aniversário do ataque de 11 de setembro de 2001.
Nos primeiros dias após o atentado, a imprensa publicou os relatos dos parentes e dos amigos com quem as vítimas se comunicaram telefonicamente enquanto viviam sua última hora.

Mais tarde, vários sobreviventes escreveram suas memórias. O livro mais tocante talvez seja "Last Man Down: a New York City Fire Chief and the Collapse of the World Trade Center" (o último homem a descer: um chefe dos bombeiros de Nova York e o colapso do WTC), de Richard Picciotto (o oficial) e Daniel Paisner (o escritor que o ajudou na redação).

Recentemente, as autoridades do porto de Nova York tornaram públicas as gravações das chamadas que, na manhã do dia 11, foram recebidas e feitas pela central de segurança do World Trade Center. A imprensa americana reproduziu trechos.

Os livros e as dezenas de recortes de jornais e revistas estão em cima de minha mesa. No meio do luto e da tristeza pelas incertas sequelas do atentado, uma constatação salva o dia: é extraordinário como houve pessoas para fazer a coisa certa na hora do "vamos ver".
Há a força de espírito de muitas vítimas que, apesar da morte iminente, encontraram as palavras necessárias para que pudesse continuar a vida das pessoas amadas que lhes sobreviveriam. No último contato telefônico, esqueceram-se de seu desamparo para inventar um adeus que não condenasse o outro ao desespero.

E há mil gestos generosos que foram definidos como heróicos, mas que, no relato dos protagonistas, foram banais. O chefe Picciotto relata, por exemplo, sua subida à torre norte do World Trade Center e, sobretudo, sua descida. Depois do colapso da torre sul, ele mandou seus homens se colocarem a salvo e, com uma pequena tropa, continuou inspecionando cada andar para que ninguém fosse deixado para trás. Encontraram um grupo de inválidos que não podiam servir-se da escada. Começaram, então, a carregá-los, embora soubessem que provavelmente a torre na qual estavam também cairia, como aconteceu.

Picciotto foi encontrado horas mais tarde nos escombros, salvo milagrosamente por uma trave de sustentação que o abrigou.

Ora, ao ler essas histórias, sabemos imediatamente quem fez certo e quem fez errado.
Além disso, quem agiu "certo" não teve nem se deu o tempo de consultar princípios gerais ou modelos. Agiu sem hesitação e sem a consciência de um julgamento futuro em que ele poderia sair bem ou mal na foto.

O paradoxo moral que esses gestos "certos" nos propõem é o seguinte: existe, tanto nos protagonistas quanto em nós, leitores de suas gestas, um consenso imediato sobre o certo e o errado, e esse consenso não é propriamente o efeito de princípios comuns.

Claro, podemos adotar uma lista de preceitos morais instituídos: o decálogo, por exemplo. Mas logo estaremos discutindo infinitas exceções e casos particulares. Roubar é errado, mas o que pensar de Robin Hood? E a mãe que rouba uma laranja para o filho que morre de sede? Invejar é errado, mas quem dirá a diferença entre a inveja e a vontade de emular? Matar é errado, mas há a legítima defesa, a reação justificável e a eutanásia. E o que dizer do aborto? Desejar a mulher do vizinho é errado, está bem, mas e se o vizinho é um cão e a gente se apaixona?

A moral é um saber prático. Ao agir ou ao considerar as ações dos outros, sabemos o que é certo não tanto por referência racional a princípios gerais, mas porque compartilhamos experiências práticas parecidas. Se é que existe um fundo moral universal, ele não depende de um esforço racional, que seria o mesmo em todas as culturas; depende do fato de que, nas várias culturas, talvez se repitam formas básicas e comuns da experiência humana.

Os adolescentes têm razão quando acham ridículas nossas tentativas de lhes ensinar a moral à força de normas ou mesmo à força de exemplos, que, aliás, nunca se aplicam ao que eles estão vivendo. De qualquer forma, quando queremos ser exemplares, nossos atos perdem uma qualidade essencial: seu caráter espontâneo e imediato. Para transmitir algum senso moral, seria melhor simplesmente agir da maneira certa, sem fazer poses e sem recorrer a princípios.

Comecei esta coluna com o aniversário do 11 de Setembro, e eis que me ocorre mais um necrológio: poucos dias atrás, morreu Donald Davidson, aos 86 anos. Davidson era um dos maiores filósofos das últimas décadas (recentemente, em português, foi publicado "Ensaios sobre a Verdade"). Devemos-lhe uma crítica conclusiva (espera-se) do estilo racionalista cartesiano em matéria de pensamento e de busca da verdade.

Como é que, durante séculos, aceitamos como óbvio o "penso, logo existo", não sei. Mas, graças a Davidson, é possível entender que ninguém existe sozinho porque ninguém pensa sozinho. Está na hora de corrigir assim: "Converso com os outros, debato-me no mundo, logo existo". A verdade é fruto de encontros e diálogos concretos, não de deduções solitárias e abstratas.

Em matéria de moral, essa idéia é mais verdadeira ainda. Não há lições de moral nem exemplos ilustres. Só pessoas que, sem hesitar e sem saber por que, às vezes, fazem a coisa certa.

Contas do passado e dificuldades do presente

Na última quinta-feira, comentei um processo que corre nestes dias nos EUA. Alguns cidadãos americanos negros e descendentes de escravos pedem reparação a companhias que lucraram com a escravatura.

Minha posição era a seguinte: simpatizo e aprovo, mas constato também que, em regra, as contas do passado atrapalham singularmente a vida de todos, a começar pela dos próprios credores e beneficiários.

Veja o que acontece em muitos divórcios. Mesmo que não haja bens para serem compartilhados, é frequente que os divorciados passem anos (se não o restante de sua existência) resmungando queixas. Eles desistem da vida para encarnar, aos olhos do mundo e aos seus próprios, a triste figura de quem foi injustiçado.

A razão dessa escolha é dupla.

Há a expectativa de que as feridas mostradas inspirem nos outros um carinho especial: tratem-me com cuidado, amem-me como um veterano inválido. Desastre: os interlocutores aguentam dificilmente, não por serem desprovidos de coração, mas porque são assim chamados à tarefa impossível de compensar perdas e dores e, portanto, confrontados com uma inevitável (e desagradável) impotência.

E há uma outra razão, mais decisiva. Nossa vida comporta sempre uma dose certa de frustrações. Atribuir falhas e malogros a uma causa definida é uma grande consolação. Não sei encontrar novos amigos e amores? É que sacrifiquei meus melhores anos a um casamento que me arrasou. Meu orçamento estoura a cada mês? É que o maldito (ou a maldita) foi embora com meu dinheiro. Não saio da depressão? É que o outro (ou a outra) levou consigo minha vontade de viver.

Vantagens presumidas e aparentes. As dores da vida me afligem, mas não são da minha conta. Meu (ou minha) "ex" é culpado (ou culpada), e todos os outros me devem comiseração e compensações.

Desvantagens efetivas. Os outros fogem de mim, eu fico só e parado (ou parada): a contabilidade do passado me impede de transformar a vida presente. A complacência com minhas condecorações de injustiçado ou injustiçada me distrai, permite que esqueça os estorvos de hoje, nos quais talvez eu pudesse intervir, se os reconhecesse.

Mas qual é a relação entre esse estado de espírito banal e as reivindicações de quem pede políticas que compensem o passado escravagista?

Uma analogia seria comprovada se ficasse claro que a atenção dada às contas do passado pode esconder outras iniquidades e contradições, cuja solução não depende de ressarcimentos.
Ora, a Century Foundation americana acaba de publicar a pesquisa "Socioeconomic Status, Race/Ethnicity and Selective College Admissions" (Status Socioeconômico, Raça/Etnia e Admissões Seletivas à Universidade; o texto é acessível no site da fundação, www.tcf.org).

Foram escolhidas as 146 universidades mais seletivas dos EUA, e a população americana foi dividida em três faixas: 50% de classe média, 25% de privilegiados e 25% de desfavorecidos.

Constatou-se que, nas ditas universidades, 74% dos estudantes provêm da faixa mais privilegiada da sociedade americana, que representa 25% da população. Inversamente, só 3% dos estudantes pertencem ao quarto mais pobre.

Fato crucial: essa desproporção não coincide com as disparidades relativas à raça ou à etnia. Negros e hispânicos constituem mais de um quarto da população americana. Nas universidades de destaque, os jovens dessas origens étnicas são, hoje, 12% do corpo estudantil. Num mundo ideal, sem racismo e sem passivo escravagista, sua percentagem deveria ser igual à da população negra ou hispânica (mais de 25%). Em suma, a discriminação e seus restos dividem pela metade o contingente dos estudantes negros e hispânicos.

Agora compare essa disparidade com a outra já mencionada: só 3% dos estudantes provêm do quarto menos favorecido da população.

Como tanto o grupo dos menos favorecidos quanto o dos negros e hispânicos constituem aproximadamente um quarto da sociedade americana, é legítimo surpreender-se com o seguinte: passeando pelos campi das melhores universidades, você tem quatro vezes mais chances de encontrar um estudante negro ou hispânico que de encontrar um estudante pobre.

Numa ótica liberal, uma composição do corpo estudantil que reflita a percentagem dos diferentes grupos sociais (étnicos e econômicos) é desejável. Pois as desigualdades produzidas por nossa organização social e produtiva são toleráveis e toleradas graças à promessa de que haja uma chance de mobilidade social aberta a todos. Por isso, consideramos justo que, no ensino superior, todos os grupos sociais sejam representados de maneira compatível com sua relevância numérica no conjunto da população.

Desse ponto de vista, a injustiça contra os pobres, na sociedade americana de hoje, é quatro vezes mais dramática que a injustiça contra minorias étnicas.

Por que, então, nos debates políticos e midiáticos, só se fala de ações afirmativas em favor de minorias étnicas?

Volte ao caso dos divorciados: contabilizar e mesmo compensar as dívidas do passado é mais cômodo do que encarar as contradições do presente.

Danos, compensações e revolta

Exatamente 40 anos atrás, em 28 de agosto de 1963, Martin Luther King Jr. pronunciou seu discurso mais famoso, "Eu Tive um Sonho", em que imaginava um mundo sem segregação racial.

Nestes dias, numa Corte Federal de Chicago, Illinois, EUA, uma dúzia de americanos de origem africana, descendentes de escravos, pedem reparação a algumas grandes companhias que, no século 19, lucraram com a escravatura. Trata-se de empresas que se serviram de trabalho escravo, financiaram outras que empregavam escravos ou faziam seguros para navios negreiros.
Como compensação, é pedido que elas reconheçam publicamente sua culpa e criem um fundo que proporcione e administre serviços de saúde, moradia e educação para a população afro-americana.

Deixando os argumentos legais aos advogados, como situar-se nessa história?
Um exemplo mencionado pelo "Boston Globe" de domingo passado: Hannah Hurdle Toomey, 71, do Estado de Illinois, narra que seu pai, Andrew Hurdle (morto em 1935), aos dez anos de idade, foi leiloado a um fazendeiro do Texas.

De fato, muitos afro-americanos contam um escravo ou uma escrava entre seus ascendentes próximos, a três gerações de distância. A coisa não pode ser diferente para os afro-brasileiros. Em suma, o dano da escravatura não é muito remoto. Faz sentido pensar que ele ainda acarrete efeitos na vida dos descendentes que hoje exigem reparação.

Além disso, tenho uma simpatia imediata por qualquer movimento que proponha ampliar os limites habituais da responsabilidade jurídica e moral.

Acho divertido (e violentamente subversivo) o projeto dos anárquicos americanos e canadenses que querem abolir a responsabilidade limitada, de forma que os acionistas de uma empresa sejam civil e penalmente responsáveis pelos atos da companhia da qual adquirem uma parte, por mínima que seja. Revolução moral: na hora de comprar ações, antes de consultar perspectivas e resultados financeiros, seria preciso debruçar-se sobre as consequências jurídicas das operações das empresas nas quais investimos nossa poupança.

Da mesma forma, acharia ótimo que quem roubasse dinheiro público respondesse, por exemplo, pelo homicídio culposo dos doentes e dos acidentados que seriam salvos caso a assistência sanitária dispusesse de meios melhores.

Em suma, simpatizo com a queixa de Chicago.

Ao mesmo tempo, impõe-se uma dupla constatação.

1) Encontro cada vez mais sujeitos que se proclamam injustiçados ou injustiçadas. Eles não inventam nada, alguma injustiça lhes foi feita mesmo: um sócio os arruinou, um cônjuge os traiu e abandonou, um pai os seviciou. O que distingue esses sujeitos não é o caráter excepcional dos maus-tratos que sofreram, mas o fato de que se definem pela injustiça da qual foram vítimas: nada os interessa, nada os mobiliza que não possa ser contabilizado como ressarcimento de perdas do passado.

Paradoxo: só pedem compensação, mas declaram que não há compensação que possa abolir o dano sofrido. Claro, se pudessem ser indenizados, deveriam mudar radicalmente seu jeito de ser, e ninguém gosta de abandonar sua neurose.

Os injustiçados são, desse ponto de vista, perfeitamente adequados aos tempos, ou seja, ao espírito da sociedade de consumo: na forma de dano irreparável, eles cultivam uma insatisfação que nada é capaz de esgotar, mas não param de acreditar que algum bem possa um dia compensar adequadamente suas perdas.

Quando aluga um amigo ou um terapeuta, o injustiçado encontra, geralmente, dois tipos de resposta. Um interlocutor pode tentar convencê-lo de que a falta (no caso, a injustiça sofrida) é, por assim dizer, originária, constitutiva do ser humano e da ordem do mundo: nada contrabalançará seu dano, mostre sua maturidade pela aceitação. Outro interlocutor o exorta a ir em frente: não pode recuperar sua fortuna ou a juventude sacrificada a quem não o amava? Pois é, coloque o pé no acelerador, toque uma música legal, esqueça o dano e console-se com o que vier.

Claro, nada funciona: a neurose do espírito dos tempos exige os dois termos, falha irreparável e espera de que algo compense.

2) Os movimentos que, desde os anos 60, vêm mudando a cara de nossa sociedade adotam frequentemente, nas últimas duas décadas, o estilo dos injustiçados: enveredam pela contabilidade impossível das reparações.

Não conheço os cidadãos que promovem a queixa de Chicago. Não sei se eles se percebem como injustiçados no sentido que especifiquei.

Mas penso no gesto de Rosa Parks, a costureira negra que, num dia de 1955, em Montgomery, Alabama, sentou-se nas fileiras do ônibus reservadas aos brancos e não quis mais se mexer. Ela não pedia compensação por danos sofridos nem, a bem dizer, lutava por um futuro diferente. A repercussão de seu ato (que iniciou o movimento americano dos direitos civis e convocou o jovem Martin Luther King para a luta) deve-se, provavelmente, ao fato seguinte: Rosa Parks não cobrou créditos passados nem futuros, apenas revoltou-se, ou seja, autorizou-se a viver o presente que queria e que lhe parecia justo. Com isso, transformou sua vida e o mundo.

O casamento gay e a volta da intolerância

No fim de julho, o papa exortou os políticos católicos a combater qualquer lei que legalize a união de casais homossexuais. Os não-católicos, ele acrescentou, deveriam pegar carona com a Igreja de Roma para defender a "lei moral natural".

Quase simultaneamente, o presidente Bush declarou que casamento deve ser entre homem e mulher, embora lembrando que é preciso respeitar as escolhas amorosas de todos. Ele expressava assim a contradição de seu eleitorado, que é cristão e conservador, mas que é também americano, ou seja, não gosta que o Estado se meta na vida privada dos cidadãos.
Na semana seguinte, a Igreja Episcopal enfrentou uma ameaça de cisma ao aprovar a nomeação de um bispo assumidamente homossexual.

Eu imaginava que esses eventos despertariam debates adormecidos sobre a existência ou não de princípios morais "naturais", sobre o caráter laico do Estado etc. Aprestava-me a participar quando, no começo de agosto, foram publicados os resultados surpreendentes de uma pesquisa de opinião do instituto Gallup.

Resumindo: entre os americanos, houve um repentino declínio da aprovação da "agenda gay". Em maio passado, 60% dos americanos pensavam que as relações homossexuais deveriam ser legais; hoje, só 48% pensam assim. Desde 1997, uma maioria (crescente) de americanos afirmava que ser gay é "um estilo de vida aceitável". Hoje essa é a opinião de uma minoria. A queda não vale apenas para as fileiras conservadoras: quase um quarto dos democratas favoráveis à união civil gay mudou de opinião. O que aconteceu?

Primeira explicação: a idéia do casamento gay produz uma resistência particular. Por quê? O americano médio divorcia-se sem muita hesitação, mas, paradoxalmente, mais de 80% dos casais americanos confirmam sua união numa cerimônia religiosa. Ou seja, os casamentos acontecem e quebram-se segundo as variações das paixões e dos desejos, mas ninguém admite. Quase todos preferem continuar concebendo o casamento como sacramento eterno, orientado pelo projeto de criar filhos. Nesse contexto, a idéia do casamento gay (que é sempre efeito de uma escolha afetiva) é incômoda, pois desvenda uma verdade que vale para quase todos os casamentos modernos: eles são instáveis não por acidente, mas por essência, por serem cimentados mais pela precariedade dos sentimentos que por compromissos solenes e procriativos diante de Deus.

Segunda explicação. Nos últimos tempos, o estilo de vida gay triunfou na cultura popular americana. O canal de televisão a cabo Bravo propõe, com grande sucesso, o show "Queer Eye for a Straight Guy" (olhar homo para um cara hétero). A cada semana, cinco gays reorganizam a vida de um heterossexual: arrumam sua casa, sua aparência física, suas escolhas de indumentária, suas maneiras, ensinando-lhe "estilo, bom gosto e classe". Os gays se tornaram alvos privilegiados e explícitos de muitas propagandas por serem, em média, segundo as pesquisas de mercado, consumidores mais abastados e mais requintados que os heterossexuais. Quando a mídia recenseia a vida noturna e os prazeres do momento, as boates e os clubes gays lotam regularmente os primeiros lugares das listas.

Em suma, o universo gay está se tornando, na cultura popular, um ideal de hedonismo bem-sucedido: "Eles, sim, têm uma vida boa". Subentendido: não a gente. Quando, numa proposição que habita a mente do homem da rua, o sujeito é uma terceira pessoa do plural ("eles"), a paranóia nunca está longe.

É fácil objetar que há uma grande distância entre o ideal da vida gay, que assombra a cabeça dos heterossexuais, e a realidade do universo gay, que não é tão gaio assim. Além disso, o dito estilo de vida gay concerne a uma minoria de homossexuais, que talvez sejam fascinados pela imagem que lhes é proposta, como um espelho, pelos heterossexuais que os idealizam.

Mas não adianta objetar: há uma razão de fundo que alimenta a idealização coletiva do universo gay. Os homossexuais, reprimidos por causa de suas práticas sexuais, só puderam reivindicar respeito e liberdade constituindo-se como grupo definido por sua sexualidade sufocada.

Consequência: eles são o único grupo social que deve sua consistência a uma modalidade comum de desejo sexual. A coesão feminista das mulheres, por exemplo, é decidida pelo sexo biológico e pela discriminação comum no trabalho e na vida de família, não por uma preferência sexual. Travestis e transexuais se definem como grupos a partir da experiência comum de um desacordo entre seu sexo biológico e seu gênero, não por uma preferência sexual.

Por isso, por serem o único grupo social definido pela forma de seus prazeres, os homossexuais encarnam facilmente, aos olhos dos "normais", um ideal genérico de prazer sexual: "eles" ("à diferença de nós") ousam e sabem gozar.

É um privilégio duvidoso. Afinal, na Europa de 70 anos atrás, os judeus eram aqueles que, "à diferença da gente", ousavam e sabiam fazer dinheiro, não é?

Quem é idealizado por saber pretensamente, de uma forma ou de outra, aproveitar a vida, mais cedo ou mais tarde, acaba sendo apontado como o responsável por nossas privações. A lógica corre assim: eles sabem gozar, eles têm o prazer que não tenho, eles me privam. A idealização do gozo dos outros é, frequentemente, a antecâmara do ódio e da perseguição.

Escuto, nestes dias, aqui no Brasil, vozes pretensamente liberais contra o casamento gay. Comentam: "Eles querem casar? Mas que coisa mais careta! A gente esperava deles que fossem os porta-bandeiras da revolução sexual". É um jeito velado de dizer: já gozam mais que a gente, agora vão apoderar-se também dos modestos prazeres do lar, os únicos que nos sobram?

Paulinho da Viola e nosso uso do tempo

Estreou na semana passada, em São Paulo, "Paulinho da Viola: Meu Tempo É Hoje", documentário com direção de Izabel Jaguaribe e roteiro de Zuenir Ventura. O filme é um encanto.

Claro, Paulinho da Viola é contagiante: basta que comece a tocar e a cantar uma de suas músicas para que sejamos tomados pela vontade de sentar na roda com a Velha-Guarda da Portela.
Mas não é só isso: Zuenir Ventura conseguiu um pequeno prodígio. Inventou um roteiro em que a fala é escassa e são poucos os momentos em que assistimos às andanças de Paulinho pela vida (seu aniversário, alguns encontros, seus hobbies, seu passear pelas ruas). Em suma, Zuenir deixou Paulinho cantar e, apesar disso (ou talvez graças a isso), ele nos oferece, com "Paulinho da Viola", uma meditação sobre nosso uso do tempo.

Um conhecido, antes de assistir ao filme, comentou assim a frase do título "Meu Tempo É Hoje": "O Paulinho é grande, mas não entendo direito por que seu tempo seria hoje. Saiu um CD dele recentemente?". Até então não me ocorrera que o título pudesse ser entendido como uma declaração triunfalista, do tipo "cheguei ao meu auge, agora é minha vez, meu momento". Esse equívoco (pouco importa que fosse previsto ou não por Zuenir e Izabel) é providencial: ele ilustra a distância entre a experiência do tempo que é comum na modernidade e a proposta de "Paulinho da Viola" (e de Paulinho sem aspas).

Na experiência moderna do tempo (e no mal-entendido de meu conhecido), o título significaria que o presente vale, por exemplo, como ponto culiminante de uma história de sucesso. Nessa ótica, o instante atual é sempre apenas uma etapa: ele deve sua relevância ao que vem antes e ao que vem depois.

Ora, no filme, o título sugere, ao contrário, que é possível e importa viver a vida no presente. "Meu Tempo É Hoje" significa "vivo agora", ou seja, estou no que eu faço.

A experiência moderna banal apaga o presente. Vivemos, geralmente, em trânsito entre um passado que é objeto de saudade (ou, pior, que vale como currículo para confirmar nossas potencialidades futuras) e um anseio pelos dias melhores que virão. O presente não tem, em nossa cultura, uma dignidade própria; ele é a fração de segundo em que o atleta de salto triplo pisa na areia para impulsionar-se e pular mais longe.

Paulinho, ao contrário, repete que ele não tem saudade: o passado está dentro dele. As lembranças não servem para lamentar perdas ou para alimentar sonhos: são o patrimônio que enriquece a experiência que importa, a do presente.

Paulinho tem outros lazeres, além da música. Um deles é restaurar carros velhos. Decepção de sua mulher: um Karman-Ghia vermelho que já esteve quase pronto para ser dirigido fica sob uma lona poeirenta, ainda aos pedaços. Paulinho não tem pressa: seu hobby não é para passar noites em claro ou fins de semana seguidos anelando pelo momento em que, vitória final, o carro estará pronto e como novo. Seu prazer é arrumar carros velhos, não dirigi-los restaurados. O Karman-Ghia é o carro de Penélope; quem sabe Paulinho o desmonte a cada noite para remontá-lo um pouco no dia seguinte. E a comparação só valeria mesmo se Penélope tivesse desfeito sua famosa tela não para enganar os pretendentes na espera da volta do marido, mas porque ela gostava de tecer.

Outro hobby de Paulinho é reparar relógios. Não nos é estranho, pois ele aparece, no filme, como um terapeuta de nossa relação doente com o tempo, de nossa incapacidade de reconhecer qual é a hora de nossa vida.

Os documentários que têm, como é frequente, uma função de denúncia representam a face crítica de nossos sonhos, enquanto (generalizando) o cinema hollywoodiano nos seduz com devaneios de aventuras extraordinárias, distantes no espaço e no tempo. Nessa oposição entre o que deve mudar e o charme do que poderia ser, ambos os termos valem pela promessa ("escapista" ou engajada que seja) de um futuro ou de um alhures diferentes de nosso cotidiano.
Obviamente, o anseio de outra coisa é necessário para transformar o mundo. Mas talvez nenhuma mudança valha a pena se não pudermos curar uma alienação fundamental de nossa subjetividade: a incapacidade de viver no presente. O que adianta um futuro melhor se, quando ele chegar, só saberemos matutar sobre mais um tempo vindouro?

Por sorte nossa, o filme de Zuenir e Izabel não é uma ave rara. Nos últimos tempos, uma série de documentários brasileiros nos convidam a suspender o sonho e a saborear o dia. A lista (incompleta) inclui "Futebol" (1998) e "Nelson Freire" (2003), de João Moreira Salles, "Seis Histórias Brasileiras" (2000), de Arthur Fontes, João Moreira Salles e Izabel Jaguaribe (esse filme, infelizmente, como "Futebol", não passou nas salas de cinema), "Edifício Master" (2002), de Eduardo Coutinho, e agora "Paulinho da Viola".

Talvez esses filmes sejam mais revolucionários do que denúncias para transformar o mundo, pois transformam a gente, apontando a dignidade, o valor e a grandeza possíveis da vida como ela é, na hora em que ela acontece.

O que é um psicoterapeuta?

Volta e meia, me perguntam: "Por que pagar a um profissional, se posso conversar de graça com o pastor ou com a mãe-de-santo? Não é lógico que os amigos do peito me entendam melhor que um desconhecido? Qual é a diferença entre um psicoterapeuta e um padre que escuta, aconselha e pode nos absolver dos pecados? ".
A diferença é simples: o psicoterapeuta é formado em (alguma) psicoterapia, os outros não. Os interlocutores insistem: formado como?

Aqui, uma distinção. Algumas terapias, como as comportamentais (especialmente eficazes na cura das fobias), requerem do terapeuta que aprenda e treine exaustivamente técnicas que possam mudar a conduta que atrapalha o paciente.

Outras terapias intervêm na dinâmica das motivações conscientes ou inconscientes de quem sofre (a psicanálise é uma delas). Aqui a formação pede que o terapeuta se submeta ao mesmo processo que é proposto a seus pacientes. Mais: pede que, de alguma forma, ele permaneça sempre nesse processo. O psicanalista, por exemplo, não pára de analisar-se. É uma precaução: tenta-se evitar que interfiram nas curas motivações do terapeuta que ele mesmo ignoraria. Mas há outra razão: o entendimento das motivações dos outros é proporcional ao entendimento de nós mesmos que temos a coragem de encarar. O terapeuta é como um cirurgião que, ao operar, praticasse uma vivissecção em seu próprio corpo para reconhecer melhor os órgãos internos do paciente.

Volto às perguntas iniciais. Claro, são pequenas investidas que evocam as declarações de amor do jardim-de-infância, quando puxávamos o cabelo dos colegas para que nos dessem atenção. Essa maneira infantil de provocar ou ferir o outro para lhe oferecer e pedir amor tem futuro. Aflige o adolescente para quem decepcionar os pais é o jeito de esconder (e dizer) um afeto do qual ele se envergonha, porque confirmaria sua dependência. E há casais que vivem na guerrilha, ambos transformando sua dificuldade para demandar amor ou para ser amados num cotidiano de ataques mesquinhos.

Quase sempre a coisa começa com um drama nos primeiros anos de vida: um pai que manifesta seu cuidado só xingando ou uma mãe que acaricia com a esquerda e bate com a direita. Sobra uma incerteza nefasta: qual é a prova do amor, carinho ou chicotada (real e metafórica)?
Ora, posso ler essa interpretação banal num livro ou numa coluna de jornal. Mas só a "conheço" porque, durante anos, tentei entender como era possível que, na infância, eu acordasse pasmo e angustiado com sonhos em que era atormentado por adultos sorridentes.

Esse exemplo é benigno. Qualquer terapeuta está disposto a encontrar dentro de si inquietações mais turvas e cicatrizes mais supuradas. Pois desses encontros depende sua capacidade de escutar.

Keith Ablow é um psiquiatra e terapeuta de Boston, EUA. Escreve romances que já comentei e que deveriam ser leitura obrigatória nos cursos de psicologia clínica. O último é "Psycho-Path" (psicopata ou caminho da psique). Um dos personagens é um psiquiatra infantil, genial e enlouquecido. Um dia (a revelação deste episódio menor não estragará a leitura), ele atende um menino vítima de abusos físicos, mas decidido a não denunciar os pais. O psiquiatra consegue ganhar a confiança da criança e descobre que o abusador é a mãe, enquanto o pai assiste passivo.

Numa sessão milagrosa, ele tenta levar o pai a situar-se do lado do menino. Convencido de ter conseguido, manda a criança para casa sob os cuidados paternos. No dia seguinte, a mãe assassina o menino diante do pai, mais uma vez silencioso. O psiquiatra, como lhe grita na cara uma colega, condenou o menino por falta de vivissecção. Ele "esqueceu" que a raiz de sua própria loucura estava justamente na covardia de um pai que nunca soubera protegê-lo na infância. O menino foi ao matadouro porque o terapeuta quis emendar a tragédia de sua própria vida acreditando num final feliz para seu paciente.

Romanceado? Nem tanto. As apostas em muitas curas não são menos extremas.

Não estranha que os terapeutas (ao menos os psicanalistas, que conheço melhor) mostrem ao mundo, frequentemente, uma face de desoladora normalidade social. Ou que a história institucional da psicanálise se pareça com a crônica de um clube de notáveis de província, preocupados com o lugar que lhes é reservado no banquete anual. É uma compensação compreensível: o exercício de uma terapia dinâmica implica, para o terapeuta, um esforço que beira a insanidade mental e consiste em habitar os porões em que ele encontra suas verdades e, com elas, as verdades de seus pacientes.

PS: Meses atrás, uma igreja evangélica decidiu tornar-se escola de psicanálise e tentou promover no Congresso uma lei pela qual ela teria a autoridade nacional para outorgar o "título" de psicanalista. Fora o fato de psicanalista estar mais para rodapé que para título, é certo que um cristão pode perfeitamente ser psicanalista: pede-se apenas que ouse encarar sua fé como um dos demônios de sua história.

Mas uma igreja não pode ser uma instituição de ensino de psicoterapia, pois formar terapeutas é o exato contrário de propagar uma crença.

Um prédio ocupado, em Curitiba

Passei o fim de semana em Curitiba, acompanhando um filho que vai passar um ano fazendo intercâmbio na cidade.

Aproveitei para visitar, domingo à noite, na rua Marechal Deodoro, um prédio que pertencia ao Banestado, o ex-banco do Estado do Paraná, que faliu e cuja massa foi adquirida pelo banco Itaú. O edifício, vazio há tempos, foi invadido e ocupado, quase dois meses atrás, pelo Movimento Nacional de Luta pela Moradia. Mudaram-se para lá, de mala e cuia, 40 famílias.

Enquanto o perfume de uma boa sopa caseira enchia o ar e crianças brincavam por todos os lados, conversei com Anselmo Schwertner, 39, membro da coordenação estadual e nacional do movimento.
Entendi o seguinte: o MNLM é mais que um projeto de assentamentos urbanos. Não se trata apenas de forçar a barra para que os sem-teto do país encontrem, nas cidades, condições aceitáveis de moradia. A idéia é produzir uma "reforma urbana".

Pois bem, o que seria uma reforma que nos tornasse mais urbanos?

Imagine que, pelos diferentes bairros (incluindo os mais privilegiados), prédios abandonados sejam transformados em moradias dignas para cidadãos com condições precárias de habitação: não só favelados ou moradores de rua mas também pessoas forçadas a viver a distâncias atrozes de seu lugar de trabalho, jovens famílias que não conseguem constituir um lar independente do de seus pais etc. Essa transformação urbana, por si só, teria um mérito. Qual?

As diferenças sociais, nas cidades brasileiras, se organizam, geralmente, numa segregação habitacional. A "senzala" pode ser identificada com grandes áreas da periferia (modelo paulista) ou com favelas que se insinuam nas áreas ditas nobres (modelo carioca). De qualquer forma, o lugar ou a qualidade da moradia funcionam como atributos de castas separadas. Diga-me onde e como você mora e saberei não como você está, mas se você é dos meus ou não.

Uma convivência efetiva pediria que houvesse um denominador comum de conforto. Nesse caso, as experiências cotidianas de cruzar-se, de dizer-se bom-dia, de comprar pão na mesma padaria e, idealmente, de levar os filhos para uma mesma escola pública (se fosse, como deveria, a melhor aos olhos de todos) alimentariam o sentimento de que as diferenças econômicas não são destinos, mas contingências sob as quais nossas vidas se assemelham.

Claro, se, para ser realizado, o projeto de uma convivência citadina contasse só com traslados e mudanças, ele seria singularmente ineficiente. Os cariocas observariam que essa redistribuição topográfica resultaria logo na mudança maciça do crime organizado do morro para o asfalto (como se os dois já não estivessem suficientemente próximos). E os paulistas diriam que é só o que faltava, semear por Higienópolis e pelos Jardins uma série de prédios que produziriam microclimas assustadores -para quê?
Entendo as objeções dos hipotéticos paulistas e cariocas. Aliás, o próprio MNLM também parece entender: seu projeto não consiste apenas em ocupar e distribuir pelas cidades residências para os mais necessitados. A idéia é que os assentamentos sejam, para as famílias, a ocasião de uma saída da marginalidade social e econômica. Como?

Imagine que os prédios multifamiliares consigam funcionar como cooperativas de produção de bens ou serviços que correspondam a uma necessidade do mercado. Claro, não é fácil: trabalhadores pouco qualificados deveriam ser formados, seriam necessários quadros de gestão cooperativa etc. Mas os atrativos do projeto são indiscutíveis: uma massa consistente de desfavorecidos viria integrar-se, ao mesmo tempo, no tecido urbano e nas fileiras das pequenas classes médias.

Existem pesquisas demonstrando que, quando, num bairro pobre, a percentagem de habitantes de classe média desce abaixo de 5% ou 6%, aumentam vertiginosamente os índices de marginalidade (gravidezes indesejadas de menores, desistências escolares, delitos etc.). Por falta de convivência com faixas mais privilegiadas, o grupo carente se percebe como uma tribo à parte e, portanto, sem compromisso com os valores da sociedade como um todo.

Não deveria ser impossível mostrar a recíproca. Quando, num bairro rico, a percentagem de habitantes pobres desce abaixo de um limite definido, aumentam vertiginosamente os índices da estupidez social (falta de solidariedade, decadência dos ideais comunitários, culto do privilégio exclusivo etc.).

Em suma, a convivência urbana das diferenças sociais é crucial para manter um sentimento básico de valores e destinos compartilhados. Mas essa convivência não é a simples proximidade física de morro e asfalto: ela pressupõe, por assim dizer, uma moradia comum.

Resta sonhar com duas coisas improváveis: que a separação social não tenha tornado os privilegiados irremediavelmente incapazes de solidariedade e que o movimento de luta pela moradia não adote uma ideologia rançosa de Guerra Fria (no estilo atual de João Pedro Stédile), confirmando assim uma fratura social que deveríamos resolver na reinvenção de uma comunidade.

Escolher uma profissão

Meu amigo Jean Bergès é psicanalista e foi, durante anos, chefe do serviço de neuro- psiquiatria infantil do hospital Sainte-Anne, em Paris. Aprendi com ele muitas coisas valiosas. Uma, em particular, vai me servir hoje.

Segundo a época e o lugar de nossa infância, fomos alfabetizados de maneiras diferentes. Em particular, aprendemos a reconhecer as letras de um jeito, por assim dizer, abstrato ou então com o auxílio de analogias e comparações. Ou colocaram um "m" no quadro e nos mandaram reproduzi-lo até acabar a tinta. Ou excitaram nossa imaginação para que memorizássemos mais facilmente; o "m" é uma ponte com três pilares sobre um grande rio, ou então é um velhinho que precisa de bengala. Você não quer que a ponte nem o velhinho se espatifem no chão? Então escreva direito, com três perninhas.

Pois bem, Bergès verificou que as crianças alfabetizadas com a ajuda de comparações carinhosas encontram com maior frequência (não sempre, longe disso) dificuldades de leitura e de escrita.
Entende-se por quê: se o "m" tem pernas e se, por alguma razão, eu tiver problemas com as pernas, minha capacidade de reconhecer a letra "m" será comprometida.

Imagine que, na sua família, seja proibido mostrar as pernas. Na sua casa até as mesas vestem saia, para evitar tentações. Óbvio, se, na escola, a professora não se lançar em analogia nenhuma, a aula será chata: olhem aqui, este é o "m", com três linhas verticais, aprendam e ponto. Mas o que acontecerá, se ela, com as melhores intenções, afirmar que a letra "m" tem PERNAS?

Freud, em "Inibição, Sintoma, Angústia", não dizia diferente. Afirmava que nossas inibições surgem quando damos um valor excessivo (e, direta ou indiretamente, subjetivo e erótico) ao objeto de nossa atenção. Se quero aprender a tocar violão porque é o jeito decisivo de conquistar o amor da mãe ou da mulher de meus sonhos (esperando que não se trate da mesma), é mais provável que eu tenha câimbras incontroláveis a cada vez que toco no arco.

Lembrei-me disso ao encontrar um adolescente angustiado por aproximar-se da hora em que ele deve escolher faculdade e profissão, ou seja, no seu dizer, "o que fazer com a vida". Também nestes dias, li o livro "What Should I Do with My Life?" (O que Deveria Fazer com Minha Vida?), de Po Bronson (Random House).

Primeiro, o adolescente e sua incerteza dolorosa. Ele tinha consultado orientadores profissionais, que aplicaram os testes de praxe e indicaram as direções nas quais o jovem, provavelmente, se daria melhor. No entanto, o adolescente declarava que não queria escolher segundo suas competências, mas segundo seu desejo. Os profissionais, com razão, concordavam com essa atitude e exortavam (com cautela, claro): diga, então, qual é seu desejo, e vamos ver como ele se concilia com suas aptidões.

Problema: em matéria de profissão, nosso adolescente não sabe o que ele quer. Ele resiste a escolher segundo suas disposições, pois receia se engajar numa direção que não seja a de seu desejo. Também não quer definir seu desejo de maneira aproximativa. Quando criança, ele tinha aspirações, mas será que elas ainda valem? O que ele espera, hoje, da vida não sugere uma profissão definida. Gostaria, por exemplo, de ganhar "um dinheiro legal". Será que, então, ele está livre para escolher qualquer direção compatível com as tendências do mercado? Nada disso: o jovem sente uma verdadeira obrigação de escolher uma profissão que coincida especificamente com seu desejo. Mas qual desejo? Impasse.

Chego ao livro de Po Bronson, que é uma ilustração do imperativo cultural que persegue os jovens de nossos tempos. Bronson declara: escolher uma profissão significa decidir o que fazer com sua vida. Parcialmente falso: há vidas centradas ao redor da escolha profissional, e outras, não. Além disso, lembre-se da história do "m": quanto mais dermos relevância a uma escolha, tanto mais ela vai se tornar difícil. Segue a receita de Bronson: escolha uma profissão que corresponda a seu desejo. Com isso, o trabalho lhe será agradável, leve e proveitoso. Falso: fazer o que queremos não é garantia de facilidade nem de sucesso. De novo, vale a história do "m": por esse caminho, encontram-se complicações subjetivas e inibições.

Ninguém, há tempos, quer escolher uma profissão porque foi a do pai ou da mãe: o imperativo é "afirmar-se" de maneira independente. Também não cai bem ser engenheiro "só" porque a gente é bom de contas ou porque o mercado precisa. O imperativo, desde os anos 60, é que a escolha profissional obedeça à mesma regra da escolha amorosa. Siga seu desejo e seja feliz.

Um psicanalista pode observar, no mínimo, que esse imperativo cultural é fonte de sofrimentos (inúteis) por acarretar uma idéia falsa do desejo. Como tentei explicar ao adolescente atormentado, nosso desejo não está escondido no cerebelo (no estilo: procure e descobrirá). Ele é uma invenção que acontece a cada dia, a partir, certo, de nosso passado, mas também ao vento de encontros, oportunidades e acasos.

Vidas em quadrinhos

No cruzamento da rua 50 com a Broadway (esquina noroeste), em Manhattan, quando o clima permite, aparecem três bancas. Uma vende fruta, outra, cachorro-quente, e a terceira é mais complexa.

Há um estrado com telas verticais para expor revistas de histórias em quadrinhos da Marvel Comics. São exemplares dos últimos anos, oferecidos por US$ 3,50: "Hulk", "Spider-Man", "Captain America", "Daredevil", "Batman", "X-Men" e por aí vai. E, na continuação do estrado, há um tabuleiro de xadrez. Por 25 centavos (de dólar), você pode sentar numa das duas cadeiras e esperar que alguém se instale na sua frente para começar uma partida.

Não consigo me concentrar no meio da multidão de Times Square. Mas acho engraçado jogar xadrez na sombra, literalmente, das HQs da Marvel.

É uma espécie de metáfora da tendência dominante da narrativa popular contemporânea. Há super-heróis e vilões com aptidões e traços de caráter constantes e férreos como as regras que movimentam as peças no tabuleiro. E essas personagens se engajam em aventuras que são, a cada vez, um pouco diferentes, mas que fundamentalmente são iniciadas e acabam sempre de um jeito semelhante, repetindo-se como partidas de um mesmo jogo. Como o rei no xadrez, o protagonista morre, mas sobra-lhe vida suficiente para se erguer de novo e recomeçar igual na próxima. Ressalva: a combinatória das narrativas atuais é mais simples e limitada do que o jogo de xadrez.

Um dos maiores historiadores da arte do século 20, Erwin Panovsky, escreveu, em 1934, o ensaio "Style and Medium in the Motion Pictures" (Estilo e Meio no Cinema; republicado em "Three Essays on Style", MIT Press). Panovsky mostrava que o cinema não é herdeiro do teatro: desde o começo, deve sua maneira de narrar (cortando, mudando de plano, deslocando a câmara) às histórias em quadrinhos.

Na passagem de um conto para a tela, a fase intermediária não é a transformação da história em diálogos, mas sua adaptação para "graphic novel", história em quadrinhos. O tratamento cinematográfico de uma narração, segundo Panovsky, não é uma peça na espera de ser montada: são quadrinhos na espera de serem desenhados.

Quem não puder ler o texto de Panovsky assista a "Hulk" de Ang Lee, em que é (maravilhosamente) evidente o parentesco entre a montagem cinematográfica e o estilo gráfico dos quadrinhos.

Ora, a intuição de Panovsky fica, hoje, confirmada não só em matéria de estilo.

As histórias em quadrinhos, que pareciam perder seus leitores nos anos 60 e 70, triunfam nas telas de cinema. Nesse segundo sopro de vida, os quadrinhos contribuem bastante para impor ao cinema outra modalidade narrativa que lhes é essencial: a sequência de aventuras que manifestam e confirmam as aptidões, boas ou ruins, dos protagonistas.

Nessa perspectiva, opõem-se dois modelos narrativos. Há a história que acontece uma vez e pronto. E há a série tipo revistinha que, como o seriado televisivo, propõe regularmente novas peripécias de nosso herói e de seus inimigos.

Imagine que Umberto Eco, encorajado pelo sucesso de "O Nome da Rosa", escrevesse um "Nome da Rosa 2" ou mais. A série não seria o aprofundamento de uma história que agita um caldeirão de paixões humanas, da intolerância à sede de poder, passando pela luxúria etc. Ela seria, inevitavelmente, a composição e a confirmação progressivas da personagem de Guilherme de Baskerville, o frade detetive.

É banal afirmar que o modelo da série ou da revistinha é preferido por narrativas de segunda divisão: quem não sabe agitar a complexidade da realidade humana optaria por compor um protagonista com o qual fosse desejável identificar-se e, com ele, repetidamente, seduziria seus leitores. Ganância da indústria cultural, não é?

Mas resta entender qual é a razão do sucesso do modelo da revistinha, seja ele próprio da segunda divisão ou não. O que nos torna, em massa, bom público para as séries? Por que gostamos de reencontrar, mais e mais vezes, os super-heróis da Marvel Comics, James Bond, Indiana Jones, Lara Croft, Crocodilo Dundee e Freddy Kruger?

O fenômeno é provavelmente uma consequência da fraqueza subjetiva moderna. A questão de quem somos e a que viemos está sempre em suspenso: depende do olhar dos outros, que nada garante. Nessa incerteza permanente, por que encarar abismos enigmáticos do drama humano?
Melhor sonhar com heróis que voltam sempre iguais a si mesmos. Afinal, tudo seria mais fácil se, em nossas vidas, tivéssemos a extraordinária e repetida consistência das personagens dos quadrinhos.

PS: Os investidores que, desde 2000, perderam feio na crise de Wall Street deveriam ter consultado um crítico da cultura. Aprenderiam que nunca é errado investir na satisfação das necessidades impostas pelas fraquezas de nosso narcisismo.

De fato, quem, três anos atrás, comprou ações da Mattel (fabricante da Barbie) dobrou seu capital, enquanto o mercado desmoronava. E quem comprou ações da Marvel Comics triplicou seus haveres.

Sonhar com o fim do mundo

Fui assistir a "Exterminador do Futuro 3" porque gosto das histórias de fim do mundo.

Como a estréia do filme no Brasil está prevista para o dia 1º de agosto, só uma pequena antecipação. Os espectadores do "Exterminador" 1 e 2 (que, em regra, gostam de apocalipse) fiquem sossegados. Apesar da luta de Sarah Connor e do heróico suicídio do exterminador número 2, a catástrofe só pode ser retardada, não evitada. Era lógico que fosse assim. Se nunca chegasse o mundo futuro em que as máquinas tentarão acabar com os humanos, não existiriam o tempo e o lugar de onde os exterminadores voltam para o passado, com o intento de modificá-lo. Ou seja, a história da série "Exterminador" não aconteceria.

Mas vamos ao essencial: gostamos de sonhar com o fim do mundo. Uso o plural, pois, obviamente, não sou o único. O apocalipse é um vasto gênero narrativo. Fora os romances, uma filmografia detalhada já seria indigesta. Ela comportaria diversas seções.

Há o fim do mundo por invasão sideral, de "A Guerra dos Mundos" (1952) a "Independence Day" (2001). Há o fim do mundo tipo "Impacto Profundo" (1997), por choque com um imenso meteorito. Há o fim do mundo biológico, de "A Última Esperança da Terra" ("The Omega Man", 1971) à minissérie "The Stand", de 1994 (o livro de Stephen King, traduzido como "A Dança da Morte", é bem superior ao filmado). Há o fim do mundo pela revolta de bichos, mortos-vivos e afins, desde os vários "Planeta dos Macacos" até "Reino de Fogo" (2001). E há o fim do mundo mais popular, por catástrofe interna e, de alguma forma, merecida, nuclear ou não: a trilogia de Mad Max, os filmes de Kevin Costner "Waterworld - O Segredo das Águas", de 1995, e "The Postman - O Mensageiro", de 1997, a série dos exterminadores, "Matrix" 1 e 2 etc.

De nacional, vale lembrar, ao menos, o romance "Blecaute", de Marcelo Rubens Paiva.

O tamanho do gênero mostra que o sonho de apocalipse é parte integrante da cultura popular contemporânea. Resta se perguntar por quê.

Jacques Lacan, o psicanalista francês, disse uma vez que não poderíamos aguentar nossas vidas se não tivéssemos a certeza de que, um dia, essa história vai acabar. É uma inversão provocadora de uma idéia do senso comum segundo a qual conseguimos viver só à condição de esquecer o caráter efêmero da vida e do mundo. O que é mais intolerável: que a coisa acabe um dia ou que não acabe nunca? Difícil dizer.

As histórias de fim do mundo respondem a essa alternativa incômoda sugerindo uma terceira via. O essencial, nelas, não é que o mundo acabe, mas é o destino dos escassos sobreviventes. Pois sempre há sobreviventes.

Para eles (e nós, de qualquer modo, fazemos parte do grupo, não é?), o fim do mundo é o fim da complexidade e da frivolidade da vida.

Acaba a preocupação com redes incompreensíveis de poder econômico, político e social. Acaba o cuidado com as aparências, com as seduções e com as mentiras que decidem nosso lugar na sociedade. Acaba a incerteza que nos leva a questionar nosso próprio desejo como se fosse o oráculo de Delfos. Acaba a mesquinhez de nossos dramas amorosos.

Tudo fica claro. Os inimigos são evidentes, sejam vírus, vampiros, máquinas ou extraterrestres. Por serem inimigos dos humanos em geral, eles estabelecem de vez e imperativamente nossa unidade: quem se importa com religiões, etnias, ressentimentos e dívidas passadas diante da ameaça de extermínio? Copular torna-se necessário para garantir a continuação da espécie, e, francamente, não há tempo para procurar um parceiro de ombros mais largos ou uma parceira mais peituda. As tarefas são facilmente definidas: a miragem do sucesso não faz sentido, é preciso encontrar gasolina, abrigo, armas e comida.

O fim do mundo satisfaz todas as nostalgias, prometendo aos sobreviventes a volta a um mítico mundo pré-moderno. O apocalipse nos livra da indeterminação e da insatisfação do desejo; entramos num cenário simples, autêntico, dominado por necessidades imediatas. Que alívio.

De repente, uma lembrança de infância. Aos 12 anos, leitor assíduo de ficção científica, a cada noite, na cama, antes de dormir, oferecia-me de presente um pequeno devaneio: no meio de meu sono, chegariam os marcianos, decididos a nos aniquilar. Seu raio destruidor cairia, naturalmente, bem em cima de minha escola. Acordaria, no dia seguinte, num universo transformado. Nada de interrogações, provas e testes: quem ousaria me perguntar as declinações latinas na hora de coordenar a resistência terrestre?

Nada de esconder meu interesse pela pequena Loredana, que se sentava no banco da frente, pois, de qualquer forma, jovens casais seriam decididos por sorteio, para fortalecer e renovar a espécie. Nada de me perguntar angustiado o que seria minha vida adulta, pois a ameaça faria do presente nosso único tempo verbal. Chegando, os marcianos exterminariam as obrigações vindas de meu passado e o peso de meu futuro.

PS: Quatro ou cinco anos mais tarde, meus sonhos revolucionários radicais talvez pertencessem ao mesmo gênero literário.

Vitória da intimidade

A Suprema Corte dos EUA acaba de chegar a uma decisão relevante, embora engraçada pelo atraso.

Eis os fatos. No começo dos anos 90, em 23 Estados dos EUA (quase a metade da Federação), ainda estavam em vigor leis que proibiam a prática do sexo anal e oral. Até a semana passada, 13 Estados mantinham a interdição. Alguns, como o Texas, castigavam diretamente a homossexualidade. Outros, como era o caso da Geórgia, definiam como sodomia o delito de qualquer pessoa "que pratique ou se submeta a um ato sexual que envolva os órgãos sexuais de uma pessoa e a boca ou o ânus de outra".

Com a decisão atual da Suprema Corte, essas leis tornam-se caducas. Aconteceu assim: em 1998, a polícia do Texas foi chamada, parece, por um cidadão que ouvia gritos num apartamento próximo ao seu. Os agentes, entrando no aposento, esbarraram em dois homens, J.G. Lawrence e T. Garner, engajados em sexo anal. Os amantes foram punidos com uma multa de US$ 200.

Lawrence e Garner contestaram a constitucionalidade da lei que os reprimia. Na semana passada, eles ganharam a batalha final. Por maioria de 6 a 3, a Suprema Corte dos EUA decretou que a Constituição americana garante o direito dos cidadãos à privacidade. Como os atos não feriam o pudor de ninguém, eram consensuais e não envolviam menores, Lawrence e Garner estavam livres para fazer o amor como bem entendessem, na tranquilidade de suas casas.

Os juízes minoritários, que se opuseram à deliberação, manifestaram seu dissenso. O juiz Scalia argumentou que a homossexualidade seria contrária ao sentimento moral da comunidade. O juiz Thomas afirmou que, a seu ver, em nenhum artigo a Constituição americana garantiria um direito dos cidadãos à privacidade, ou seja, a serem deixados em paz pela comunidade.

Os argumentos são, de fato, complementares. Pois, se não existe direito à privacidade, é lógico que a qualidade moral e legal das condutas íntimas seja decidida pela comunidade. Nessa perspectiva, aliás, para decidir democraticamente se o sexo oral e anal devem ser proibidos por lei, poderíamos recorrer a um referendo (a campanha seria divertida). Será que a voz das urnas proibiria a homossexualidade? Certamente os heterossexuais seriam autorizados (enfim, não é?) a praticar sexo oral e anal. Por sorte dos juízes Scalia e Thomas, o ridículo não mata.

Esqueçamos, por um instante, que a Suprema Corte apenas ratificou uma mudança no senso comum. E consideremos o argumento que sustentou a decisão da corte: o direito à privacidade.
A Constituição brasileira (título II, artigo 5º) declara que a intimidade e a vida privada dos cidadãos são invioláveis. Mas ela foi escrita menos de 20 anos atrás, enquanto a Constituição dos EUA entrou em vigor em 1787.

Hoje nos parece óbvio reconhecer a intimidade como espaço autônomo em que a comunidade não se mete. A coisa começou com a idéia romântica de que as afinidades (amizades, amores etc.) são eletivas (decididas por opção, não por tradição, obrigação ou convenção). E continua com a livre escolha dos parceiros e dos gestos do sexo e do amor. Não há costume nem moral pseudo-racional (tipo: o sexo deveria servir à reprodução) que valham: o indivíduo é árbitro de seus prazeres privados.

Foram necessários dois séculos para que essas idéias se consolidassem e para que o espaço autônomo da intimidade se ampliasse. A ponto de acharmos normal escolher uma profissão por gosto, e não segundo as necessidades da sociedade. Ou decidirmos ter filhos ou não sem perguntar se a comunidade precisa de braços ou cresce demais. A legalização do aborto, nos EUA, foi justamente um efeito do reconhecimento da autonomia na vida íntima.

Em suma, ao estilo de Anthony Giddens (em "A Transformação da Intimidade"), podemos festejar o triunfo da livre intimidade do homem moderno.

Mas voltemos ao dissenso do juiz Scalia. A indignação o leva a antecipar um mundo (devasso aos seus olhos) em que as leis se dobrariam ao capricho íntimo do indivíduo. Se posso escolher que meu parceiro seja do mesmo sexo que eu, por que não pediria que a lei sancionasse o casamento gay? Scalia fica horrorizado. Eu, ao contrário, aprovo o pedido. Na mesma linha, por que a comunidade me impediria de usar drogas na privacidade de minha casa? Ou de prostituir livremente meu corpo? De novo, Scalia ficaria horrorizado. Quanto a mim, desta vez, aprovo, mas tenho ressalvas.

Ora, ressalvas em nome de quê? O mundo da intimidade livre é o mundo que prefiro. Mas resta que, nesse mundo, fica difícil inventar regras ou mesmo ressalvas que valham para todos. À força de ampliar a intimidade, perde-se o sentido de uma lei que tenha dignidade e autoridade coletivas. E a diferença é frágil entre a liberdade de nossos desejos íntimos e a selvageria que reconheceria a cada um o bom direito de perseguir sempre sua vantagem exclusiva.

O que nos ameaça, por sermos modernos, não é tanto a sociedade devassa que receia Scalia, mas uma sociedade dissoluta, ou seja, desfeita pela falta de normas propriamente sociais.

Por que a guerra no Iraque?

É provável que os americanos e os ingleses não encontrem no Iraque nenhuma arma de destruição em massa.

Você se lembra dos trailers que foram fotografados, via satélite, perto de fábricas iraquianas de produtos químicos? Eles existem, talvez fossem mesmo laboratórios, mas não contêm nem os restos de atividades suspeitas. Em suma, os serviços de informação americanos acreditaram num paco, e o governo, para justificar a guerra, arredondou para cima.

Possivelmente, o regime iraquiano gostava de deixar pairar a dúvida sobre seus recursos militares escondidos: quem sabe, um blefe para impressionar os vizinhos. O drama é que estava na mesa um jogador que acabava de decidir o seguinte: não deixo para menos, a partir de agora pago para ver, sempre. Esse jogador declarou que o Iraque tinha cartas fortes e foi para cima.
Blefe iraquiano ou não, resta que o governo dos EUA parece ter falhado com a verdade. Roberto Pompeu de Toledo, na "Veja" da semana retrasada, estranhava que os americanos não estivessem mais indignados com seu governo, que lhes teria mentido sobre as razões da guerra. Afinal, na cultura americana, mentir é um pecado capital.

Certamente, a dita mentira dará vitalidade aos que se opunham à guerra. Mas aposto que ela parecerá pouco relevante aos olhos dos outros. Pois a razão da guerra, no espírito dos que apoiaram a intervenção militar, não era a presença de armas de destruição em massa no Iraque.
Para entender o que sustenta, nos EUA, o consenso majoritário a favor da guerra, é preciso voltar no tempo.

Logo após os atentados de 11 de setembro de 2001, um comunicado da Al Qaeda comparou os terroristas, que encararam a morte para cumprir sua missão, com os americanos, amolecidos pelo conforto de suas vidas. Claro, os terroristas sairiam ganhando.

O presidente Bush comentou que os militantes da Al Qaeda passavam tempo demais assistindo à televisão americana, sobretudo durante o dia. Ou seja, eles imaginavam os americanos a partir daqueles programas televisivos que respondem às perguntas: o que fazer se sua filha é gay? E se seu marido decidir mudar de sexo? Quer impressionar seus convidados? Quer fazer geléia igual à da vovó? Quer ter um bumbum firme? Eles deviam concluir pela inanidade desse povo de telespectadores corrompidos pelo egotismo e atormentados por um narcisismo infantil.

Os terroristas tinham outras razões para supor que seu soco bateria num ventre mole ou, pior, fortalecido por abdominais malhados apenas para passear no calçadão de Miami. Afinal, há tempos os EUA não manifestavam a determinação necessária para responder a ataques. Durante mais de uma década, no Líbano, na Somália, no Iêmen, no Quênia etc., soldados e civis dos EUA foram mortos. E os americanos levaram cadáveres e desaforo para casa.

Na mesma linha, a primeira guerra do Iraque, em 91, foi conduzida ao abrigo de uma grande coalizão e, sobretudo, com uma estratégia de risco mínimo para as vidas americanas (bombardeios prolongados antes da invasão).

A resposta de Bush ao comunicado da Al Qaeda afirmava que os EUA não são a caricatura proposta pela TV diurna ou pela série de filmes e livros que vai de "American Psycho" até o último romance de Don DeLillo, "Cosmópolis". Os anos 90, parecia dizer o presidente, foram uma excrescência frívola que afetou marginalmente as costas Leste e Oeste, sem comprometer o país profundo.
Como corroborar essa afirmação com fatos? Como demonstrar que os americanos não estão deslizando numa decadência parecida com a que acabou com o Império Romano?

Uma guerra seria a prova ideal da persistência da valentia americana. Mas uma guerra que não fosse imposta pela simples necessidade de defesa (como foi a invasão do Afeganistão) e em que os americanos arriscassem suas vidas.

Na nova guerra do Iraque, à diferença da de 91, os bombardeios e a invasão começaram simultaneamente, como se os atacantes não quisessem perder a ocasião de um combate cara a cara. Além disso, a demonstração seria ineficiente sem mortos e feridos americanos.

Para os que apoiaram a guerra, a ausência de armas de destruição em massa no Iraque é só uma incongruência na retórica que justificava o conflito diante da comunidade internacional. Para eles, não houve mentira sobre a razão da guerra, pois nunca pensaram que a razão da guerra fosse a ameaça das supostas armas químicas ou nucleares iraquianas. A guerra, para eles, era e é contra a manha dos anos 90; seu propósito é confirmar que os EUA não são a Roma do império tardio, mas Esparta, cujo povo está com garra guerreira, disposto a pagar (com sangue) para ver.

Recentemente, em Nova York, visitei a loja de um tatuador. Um jovem e inusitado cliente, de terno Paul Stuart (uniforme da antiga farra de Wall Street), queria tatuar seu braço. Tinha escolhido a mais antiga bandeira americana: uma serpente erguida, prestes a morder, com a inscrição "Don't tread on me", não me pise.

Podemos apontar razões econômicas e políticas para a guerra. Com isso, denunciamos apenas racionalizações. O motivo da guerra é, propriamente, psicológico.

A mídia e as memórias de Hillary Clinton

Na segunda-feira da semana passada, chegou às livrarias "Living History" ("história viva" ou "vivendo a história"), de Hillary Rodham Clinton, ex-primeira-dama dos EUA e senadora pelo Estado de Nova York. No primeiro dia, venderam-se 200 mil exemplares.

Não houve distribuição prévia do livro à imprensa. Apesar disso, no Brasil, alguém escreveu, no meio da semana, que a única coisa interessante nas memórias era a historieta de Bill Clinton e Monica Lewinsky. Felicitações: em três dias, ele conseguiu receber o livro e ler as 500 páginas.
Os profissionais da mídia americana, em sua maioria, não fizeram melhor. No índice analítico, procuraram "Monica Lewinsky" e "Whitewater" (o nome do investimento imobiliário no qual os Clintons perderam suas economias sem cometer ilegalidade nenhuma). Os comentaristas, ao que parece, apostaram que o povo (sempre burro, não é?) gostaria de histórias escabrosas.

Se pensaram assim, erraram. Para ler nos retalhos de tempo, carreguei o livro por todo canto de Nova York. Em seis dias, fui interpelado por dezenas de desconhecidos que planejavam ler o livro ou já estavam lendo: porteiros, caixas de farmácia e de supermercado, garçons, halterofilistas, corredores de esteira, seguranças, bombeiros. Só um deles mencionou o caso Lewinsky, para notar que não entendia que ainda se falasse desse episódio insignificante. Todos perguntavam como foi a juventude de Hillary e, sobretudo, quais eram suas aspirações políticas de hoje: concorreria à Presidência? E seu antigo projeto de assistência médica gratuita?
O dito povo, ao menos em parte, parece estar disposto a acreditar que existam vidas animadas pela paixão cívica do serviço público.

Fora o preconceito segundo o qual o povo gostaria de roupa suja, por que diabo a mídia, em massa, soube apenas associar o nome de Hillary Clinton à escapadela Lewinsky ou a uma pequena maracutaia imobiliária desmentida pela Justiça? Por que comentaram o livro como se a vida de Hillary não fosse uma história política, mas um conto de infidelidades conjugais (do marido) e de interesses escusos?

Será que a urgência e a preguiça de ler produziram o espírito de porco dos comentaristas? Suspeito que haja uma outra razão, como se diz, mais embaixo.

O tratamento reservado ao livro de Hillary é exemplar de uma atitude que conhecemos bem: quando os outros são melhores que nós, tentamos rebaixá-los, por vergonha. Imaginando neles nossos próprios defeitos, afirmamos nossa inocência. Por exemplo, é providencial que muitos políticos sejam corruptos, pois isso nos permite afirmar que todos são. Justificamos, assim, a mediocridade de nossos engajamentos políticos e sociais.

Ora, no livro de Hillary Clinton, há três eixos éticos.

O primeiro orienta seu casamento com Bill Clinton. "Perguntam-me com frequência por que Bill e eu ficamos juntos.(...) O que dizer para explicar um amor que persistiu por décadas e cresceu nas experiências de criar uma filha, de enterrar nossos pais e de nos ocupar de nossos familiares, compartilhando as amizades de uma vida inteira, uma fé comum e uma dedicação persistente ao nosso país? Só sei que ninguém me entende melhor e ninguém me faz rir como Bill. (...) Bill Clinton e eu começamos uma conversa na primavera de 1971; 30 anos depois ainda estamos conversando."

O segundo concerne à vida pública. Hillary nasceu na pequena burguesia, conquistou o acesso às melhores universidades, tornou-se advogada e, em vez de enriquecer tranquila, escolheu o serviço público. Sua vida é uma série de engajamentos políticos: começou aos 12 anos e continuou até o Senado, passando pelo ativismo nas campanhas de Barry Goldwater (na adolescência, ela era republicana como seu pai), de Jimmy Carter e de Clinton. Sem contar a militância feminista e o trabalho incessante em defesa das crianças menos favorecidas.

Terceiro eixo: nesse percurso, Hillary manteve a disponibilidade ao diálogo, ou seja, a capacidade de reconhecer que o adversário político pode discordar quanto aos meios e às prioridades, mas não por isso ele é necessariamente um inimigo da comunidade.

Em suma, a moral de "Living History" diz: vale a pena lutar para as relações que importam numa vida, vale a pena dedicar-se ao bem comum e vale a pena reconhecer que os outros podem discordar de nós sem ser bandidos. É uma moral incômoda.

Em geral, preferimos encarar o casamento não como a construção laboriosa de uma vida juntos, mas como uma rápida contabilidade de prazeres: está chato? Acabe logo.

Também preferimos acreditar que a dedicação ao serviço público seja um conto do vigário ou, melhor, do vigarista: trapaceie sem escrúpulos, pois só há trapaceiros. Quanto a quem discorda de você, mande matar ou, não podendo, impeça suas ações, sobretudo se elas forem certas: pouco importa o bem comum, o essencial é que o adversário se rale.

Para desculpar essa mesquinhez, nada melhor que imaginá-la nos outros. Nossa mediocridade sairá melhor na foto, se puder se confundir com a mediocridade de todos.

O trauma está na moda

Claro, existem experiências que causam estresse em qualquer um. A lista é intuitiva: sofrer abuso, ser estuprado, torturado, bombardeado, atropelado, abandonado ou, simplesmente, maltratado.

Acreditamos firmemente que as feridas produzidas em nosso espírito por experiências desse tipo continuem doendo e supurando durante um bom tempo, se não para sempre.

Essa convicção alimenta indulgências e pretextos duvidosos. Vai ver que a mãe de Fernandinho Beira-Mar batia nele três vezes por dia; portanto, pedimos a clemência da corte. Uma moça não consegue dormir e é consumida pela angústia; acontece que, no escritório, ela é constantemente exposta a observações devassas que a traumatizam: será que pode exigir danos materiais e morais? A fé no trauma alimenta uma indústria jurídica e terapêutica.

Excessos à parte, ninguém nega, hoje, que os traumas existam e tenham consequências nefastas. Mas é notável que a categoria clínica de "transtorno de estresse pós-traumático" tenha sido reconhecida oficialmente só em 1980. Acontece que somos cada vez mais modernos: veneramos o futuro e perdemos a capacidade de integrar o passado na narrativa de nossas vidas. Com isso, os eventos marcantes aparecem facilmente como traumas, restos enigmáticos aos quais atribuímos poderes quase mágicos porque não conseguimos incorporá-los à nossa história.

Richard McNally acaba de publicar "Remembering Trauma" (Lembrando-se do Trauma), editora Belknap/Harvard. O livro apresenta de maneira magistral e exaustiva a literatura científica sobre o tema e responde a estas perguntas cruciais: 1) O que constitui um trauma? 2) Por que e como o dito trauma tem consequências nefastas?

1) Nenhum evento é traumático por natureza. Uma violência extrema pode deixar meu espírito incólume, enquanto uma palavrinha inofensiva pode me perturbar para sempre. O valor traumático de um evento não depende de sua brutalidade, mas de como eu integro esse evento no sentido que atribuo à minha existência.

Uma pesquisa demonstra que presos políticos torturados sofrem muito menos de transtornos pós-traumáticos do que presos que foram torturados, digamos assim, "por engano". Ou seja, a violência marca para a vida só aqueles que não dispõem de recursos para lhe atribuir um sentido.
Outras pesquisas mostram que, contrariamente à opinião recebida, a percentagem de militares americanos que sofreram um "colapso nervoso" durante a Guerra do Vietnã é muito menor do que nas outras guerras do século passado. Mas a proporção muda ao levar em conta os soldados que manifestaram transtornos pós-traumáticos depois da volta para casa. Ou seja, os horrores da guerra se tornaram traumas quando os veteranos aprenderam que suas vivências não eram valorizadas pela maioria do povo americano. Eles se depararam, assim, com a impossibilidade de dar sentido às experiências pelas quais tinham passado. O filme que trata dos efeitos traumáticos da Guerra do Vietnã nos soldados americanos não é "Apocalypse Now", mas "Rambo" (o primeiro da série).

2) Sobre a razão pela qual um evento perturbador pode nos afetar duravelmente, temos opiniões contraditórias. Pensamos que ele nos afeta porque não conseguimos esquecê-lo. Ou, ao contrário, que o esquecemos, e agora ele nos atormenta de seu esconderijo nos bastidores da memória. Coerente, a sabedoria popular propõe dois remédios opostos: "Pare de pensar nisso que vai se sentir melhor" ou, então, "Tente se lembrar detalhadamente, pois os pensamentos que a gente evita voltam sob forma de pesadelos". Qual é a atitude certa?

Para McNally, a questão é descabida, pois, de qualquer forma, segundo as pesquisas, os eventos perturbadores são quase sempre vividamente lembrados. E nada prova que exista algum tipo de amnésia seletiva dos acontecimentos desagradáveis. Se você não se lembra de ter sofrido abuso quando criança, você não sofreu. É possível ter calafrios pensando nas fantasias escusas que, por alguma razão, você supôs nos outros e em si mesmo. Mas, quanto aos fatos, fique sossegado: o que você não lembra não aconteceu.

Em suma, o dilema não é entre esquecer e lembrar, mas entre conseguir ou não dar sentido a fatos dos quais, inevitavelmente, nos lembramos.

A vulgarização da psicanálise foi responsável, em parte, pela idéia de que seríamos todos patologicamente amnésicos. "Doutor, sofro de vertigem e não sei por quê; me ajude." "Pois é", responde o doutor, "está dito em seus sonhos (em linguagem misteriosa) que sua mãe, irritada, um dia deixou cair esse nenê que não parava de chorar". Bingo! Lembre-se e cure-se.

O diálogo dá (e deu mesmo) um bom filme. Mas as verdadeiras questões são outras. Não esqueci que a mãe me deixou cair. Agora será que ela quis me jogar no chão? Foi falta de amor? Foi vontade repentina de agarrar o pai? De agarrar o carteiro? Ou o acidente foi o efeito do excesso de Hipoglós, que me tornou escorregadio como um sabonete?

O fato é sempre bem lembrado. Nossos transtornos (e nossa vida) dependem das respostas que encontramos para as perguntas que acabo de evocar e para outras análogas.

A dor dos outros

Graças ao fotojornalismo e à televisão, para nós, a dor dos outros não é apenas o acidente na esquina ou a doença de um parente. Contemplamos a cada dia o sofrimento humano pelo mundo afora.

Podemos ignorar onde está a Somália e qual é a razão que a condena à fome, mas as imagens de crianças somalis, esqueléticas e inchadas, estão em nossa memória. Esquecemos os detalhes da catástrofe étnica e política que explodiu a ex-Iugoslávia, mas nos lembramos da cor do sangue nas calçadas de Sarajevo. Não entendemos nada das facções que, no Congo, massacram milhões, mas, uma vez por mês, em algum jornal, encontramos o olhar de uma criança congolesa amputada a golpes de machete.

Nos anos 80, escrevi uma tese que tratava dos campos nazistas de extermínio. Percorri os porões do horror até a náusea, de leitura em leitura. Mas, ainda hoje, "genocídio" evoca imediatamente, em mim, não palavras, mas imagens: as fotografias tiradas na liberação dos campos e aquele menino judeu, de boné, mãos levantadas e estrela-de-davi no peito... Você sabe de que imagem estou falando, pois temos em comum não só o repertório de Hollywood, mas também um arquivo fotográfico da dor.

Para refletir sobre os efeitos desse patrimônio contemporâneo, Susan Sontag acaba de publicar um livro pequeno e admirável: "Regarding the Pain of Others" (contemplando a dor dos outros), editora Farrar, Straus and Giroux.

Muitas vezes, a significação das imagens do arquivo da dor depende de quem olha. Talvez, 60 anos atrás, numa cervejaria de Munique, a fotografia daquele menino de boné tenha suscitado o riso de um bando de SS. Talvez, hoje, a fotografia de um tútsi levantando os braços mutilados inspire alegria numa roda de hutus e vice-versa.

Mesmo assim, o arquivo tem uma relevância moral. De um jeito que as palavras não alcançam, ele lembra os atos dos quais nós, humanos, somos capazes (o que inspira cautela na hora de invocar o bom direito puxando a espada). Além disso, o arquivo estende o alcance de nossa simpatia. Partilho pouco com uma mulher argelina: separam-nos língua, religião, cultura e sonhos. Mas, quando a vejo errando pelos escombros de um terremoto em que ela perdeu os filhos e os objetos que representavam sua história, "reconheço" imediatamente o que ela sente. A dor decreta nossa semelhança.

Ora, desde os anos 80, as imagens do arquivo da dor são objetos de ataques e críticas.

Começou com a idéia de que, à força de contemplar, a gente se acostumaria: o sofrimento dos outros seria como a musiquinha do caminhão do gás, que não nos acorda mais. Logo, os fotógrafos que arriscam (e, às vezes, perdem) a vida para nos trazer imagens abomináveis foram chamados de "turistas de guerra", como se, por eles, a dor se tornasse mais uma atração no circo do mundo.

Sontag escreve sobre essa crítica (que lhe parece ser "uma especialidade francesa", de Guy Debord a Jean Baudrillard): "Segundo uma análise influente, vivemos numa "sociedade do espetáculo". Cada situação deve ser transformada em espetáculo para ser real ou seja, interessante para nós. (...) A realidade abdicou. Só há representações: mídia". Consequência disso: "Os cidadãos da modernidade, consumidores de violência como espetáculo, adeptos da proximidade sem risco" (ou seja, da proximidade com a foto de primeira página, e não com os fatos) seriam assim "instruídos no cinismo".

Mas quem são os cínicos? Os espectadores, os fotógrafos ou os críticos? Sontag, referindo-se aos críticos: "Algumas pessoas fariam qualquer coisa para evitar a comoção". Para esquecer o que as imagens mostram de fato, é cômodo denunciá-las por elas serem imagens. Ganha-se, assim, a suposta superioridade de quem estaria desmascarando um truque em que todos caem.

Mas não é só isso. O que leva a criticar a imagem é a incapacidade de responder ao olhar do menino congolês. Diremos que a imagem é bonita demais (como as fotos de Sebastião Salgado, não é?) ou sensacionalista (o jornal só quer vender, não é?), porque criticar a imagem é preferível a encarar nossa impotência diante dos fatos.

Mais uma nota. As imagens da dor dos outros são acusadas de inspirar curiosidades mórbidas. Procuraríamos jornais encharcados de sangue, assim como diminuímos a velocidade passando por um acidente, na "esperança" de ver sangue. Será que esse interesse não tem um fundo erótico inconfessado?

Tem mesmo. E Sontag tem razão em constatar que os corpos que sofrem rivalizam com os nus na capa das revistas. Mas não há nenhuma vergonha nisso. Na agonia, os outros me aparecem reduzidos aos seus corpos. Descubro assim um segredo de polichinelo: não "temos" um corpo, "somos" nosso corpo. Essa revelação é fonte de angústia: cadê o ego, cadê a valentia narcisista nesta massa de carne que sofre? Mas redescobrir que "somos" um corpo, mesmo na angústia, é também, inevitavelmente, uma experiência erótica. Qualquer criança católica sabe disso, se seus sentidos foram despertados diante das imagens do martírio de santos e santas.

E daí? Para esquecer nosso corpo, deveríamos também esquecer a agonia dos outros?