Vidas em quadrinhos

No cruzamento da rua 50 com a Broadway (esquina noroeste), em Manhattan, quando o clima permite, aparecem três bancas. Uma vende fruta, outra, cachorro-quente, e a terceira é mais complexa.

Há um estrado com telas verticais para expor revistas de histórias em quadrinhos da Marvel Comics. São exemplares dos últimos anos, oferecidos por US$ 3,50: "Hulk", "Spider-Man", "Captain America", "Daredevil", "Batman", "X-Men" e por aí vai. E, na continuação do estrado, há um tabuleiro de xadrez. Por 25 centavos (de dólar), você pode sentar numa das duas cadeiras e esperar que alguém se instale na sua frente para começar uma partida.

Não consigo me concentrar no meio da multidão de Times Square. Mas acho engraçado jogar xadrez na sombra, literalmente, das HQs da Marvel.

É uma espécie de metáfora da tendência dominante da narrativa popular contemporânea. Há super-heróis e vilões com aptidões e traços de caráter constantes e férreos como as regras que movimentam as peças no tabuleiro. E essas personagens se engajam em aventuras que são, a cada vez, um pouco diferentes, mas que fundamentalmente são iniciadas e acabam sempre de um jeito semelhante, repetindo-se como partidas de um mesmo jogo. Como o rei no xadrez, o protagonista morre, mas sobra-lhe vida suficiente para se erguer de novo e recomeçar igual na próxima. Ressalva: a combinatória das narrativas atuais é mais simples e limitada do que o jogo de xadrez.

Um dos maiores historiadores da arte do século 20, Erwin Panovsky, escreveu, em 1934, o ensaio "Style and Medium in the Motion Pictures" (Estilo e Meio no Cinema; republicado em "Three Essays on Style", MIT Press). Panovsky mostrava que o cinema não é herdeiro do teatro: desde o começo, deve sua maneira de narrar (cortando, mudando de plano, deslocando a câmara) às histórias em quadrinhos.

Na passagem de um conto para a tela, a fase intermediária não é a transformação da história em diálogos, mas sua adaptação para "graphic novel", história em quadrinhos. O tratamento cinematográfico de uma narração, segundo Panovsky, não é uma peça na espera de ser montada: são quadrinhos na espera de serem desenhados.

Quem não puder ler o texto de Panovsky assista a "Hulk" de Ang Lee, em que é (maravilhosamente) evidente o parentesco entre a montagem cinematográfica e o estilo gráfico dos quadrinhos.

Ora, a intuição de Panovsky fica, hoje, confirmada não só em matéria de estilo.

As histórias em quadrinhos, que pareciam perder seus leitores nos anos 60 e 70, triunfam nas telas de cinema. Nesse segundo sopro de vida, os quadrinhos contribuem bastante para impor ao cinema outra modalidade narrativa que lhes é essencial: a sequência de aventuras que manifestam e confirmam as aptidões, boas ou ruins, dos protagonistas.

Nessa perspectiva, opõem-se dois modelos narrativos. Há a história que acontece uma vez e pronto. E há a série tipo revistinha que, como o seriado televisivo, propõe regularmente novas peripécias de nosso herói e de seus inimigos.

Imagine que Umberto Eco, encorajado pelo sucesso de "O Nome da Rosa", escrevesse um "Nome da Rosa 2" ou mais. A série não seria o aprofundamento de uma história que agita um caldeirão de paixões humanas, da intolerância à sede de poder, passando pela luxúria etc. Ela seria, inevitavelmente, a composição e a confirmação progressivas da personagem de Guilherme de Baskerville, o frade detetive.

É banal afirmar que o modelo da série ou da revistinha é preferido por narrativas de segunda divisão: quem não sabe agitar a complexidade da realidade humana optaria por compor um protagonista com o qual fosse desejável identificar-se e, com ele, repetidamente, seduziria seus leitores. Ganância da indústria cultural, não é?

Mas resta entender qual é a razão do sucesso do modelo da revistinha, seja ele próprio da segunda divisão ou não. O que nos torna, em massa, bom público para as séries? Por que gostamos de reencontrar, mais e mais vezes, os super-heróis da Marvel Comics, James Bond, Indiana Jones, Lara Croft, Crocodilo Dundee e Freddy Kruger?

O fenômeno é provavelmente uma consequência da fraqueza subjetiva moderna. A questão de quem somos e a que viemos está sempre em suspenso: depende do olhar dos outros, que nada garante. Nessa incerteza permanente, por que encarar abismos enigmáticos do drama humano?
Melhor sonhar com heróis que voltam sempre iguais a si mesmos. Afinal, tudo seria mais fácil se, em nossas vidas, tivéssemos a extraordinária e repetida consistência das personagens dos quadrinhos.

PS: Os investidores que, desde 2000, perderam feio na crise de Wall Street deveriam ter consultado um crítico da cultura. Aprenderiam que nunca é errado investir na satisfação das necessidades impostas pelas fraquezas de nosso narcisismo.

De fato, quem, três anos atrás, comprou ações da Mattel (fabricante da Barbie) dobrou seu capital, enquanto o mercado desmoronava. E quem comprou ações da Marvel Comics triplicou seus haveres.

Sonhar com o fim do mundo

Fui assistir a "Exterminador do Futuro 3" porque gosto das histórias de fim do mundo.

Como a estréia do filme no Brasil está prevista para o dia 1º de agosto, só uma pequena antecipação. Os espectadores do "Exterminador" 1 e 2 (que, em regra, gostam de apocalipse) fiquem sossegados. Apesar da luta de Sarah Connor e do heróico suicídio do exterminador número 2, a catástrofe só pode ser retardada, não evitada. Era lógico que fosse assim. Se nunca chegasse o mundo futuro em que as máquinas tentarão acabar com os humanos, não existiriam o tempo e o lugar de onde os exterminadores voltam para o passado, com o intento de modificá-lo. Ou seja, a história da série "Exterminador" não aconteceria.

Mas vamos ao essencial: gostamos de sonhar com o fim do mundo. Uso o plural, pois, obviamente, não sou o único. O apocalipse é um vasto gênero narrativo. Fora os romances, uma filmografia detalhada já seria indigesta. Ela comportaria diversas seções.

Há o fim do mundo por invasão sideral, de "A Guerra dos Mundos" (1952) a "Independence Day" (2001). Há o fim do mundo tipo "Impacto Profundo" (1997), por choque com um imenso meteorito. Há o fim do mundo biológico, de "A Última Esperança da Terra" ("The Omega Man", 1971) à minissérie "The Stand", de 1994 (o livro de Stephen King, traduzido como "A Dança da Morte", é bem superior ao filmado). Há o fim do mundo pela revolta de bichos, mortos-vivos e afins, desde os vários "Planeta dos Macacos" até "Reino de Fogo" (2001). E há o fim do mundo mais popular, por catástrofe interna e, de alguma forma, merecida, nuclear ou não: a trilogia de Mad Max, os filmes de Kevin Costner "Waterworld - O Segredo das Águas", de 1995, e "The Postman - O Mensageiro", de 1997, a série dos exterminadores, "Matrix" 1 e 2 etc.

De nacional, vale lembrar, ao menos, o romance "Blecaute", de Marcelo Rubens Paiva.

O tamanho do gênero mostra que o sonho de apocalipse é parte integrante da cultura popular contemporânea. Resta se perguntar por quê.

Jacques Lacan, o psicanalista francês, disse uma vez que não poderíamos aguentar nossas vidas se não tivéssemos a certeza de que, um dia, essa história vai acabar. É uma inversão provocadora de uma idéia do senso comum segundo a qual conseguimos viver só à condição de esquecer o caráter efêmero da vida e do mundo. O que é mais intolerável: que a coisa acabe um dia ou que não acabe nunca? Difícil dizer.

As histórias de fim do mundo respondem a essa alternativa incômoda sugerindo uma terceira via. O essencial, nelas, não é que o mundo acabe, mas é o destino dos escassos sobreviventes. Pois sempre há sobreviventes.

Para eles (e nós, de qualquer modo, fazemos parte do grupo, não é?), o fim do mundo é o fim da complexidade e da frivolidade da vida.

Acaba a preocupação com redes incompreensíveis de poder econômico, político e social. Acaba o cuidado com as aparências, com as seduções e com as mentiras que decidem nosso lugar na sociedade. Acaba a incerteza que nos leva a questionar nosso próprio desejo como se fosse o oráculo de Delfos. Acaba a mesquinhez de nossos dramas amorosos.

Tudo fica claro. Os inimigos são evidentes, sejam vírus, vampiros, máquinas ou extraterrestres. Por serem inimigos dos humanos em geral, eles estabelecem de vez e imperativamente nossa unidade: quem se importa com religiões, etnias, ressentimentos e dívidas passadas diante da ameaça de extermínio? Copular torna-se necessário para garantir a continuação da espécie, e, francamente, não há tempo para procurar um parceiro de ombros mais largos ou uma parceira mais peituda. As tarefas são facilmente definidas: a miragem do sucesso não faz sentido, é preciso encontrar gasolina, abrigo, armas e comida.

O fim do mundo satisfaz todas as nostalgias, prometendo aos sobreviventes a volta a um mítico mundo pré-moderno. O apocalipse nos livra da indeterminação e da insatisfação do desejo; entramos num cenário simples, autêntico, dominado por necessidades imediatas. Que alívio.

De repente, uma lembrança de infância. Aos 12 anos, leitor assíduo de ficção científica, a cada noite, na cama, antes de dormir, oferecia-me de presente um pequeno devaneio: no meio de meu sono, chegariam os marcianos, decididos a nos aniquilar. Seu raio destruidor cairia, naturalmente, bem em cima de minha escola. Acordaria, no dia seguinte, num universo transformado. Nada de interrogações, provas e testes: quem ousaria me perguntar as declinações latinas na hora de coordenar a resistência terrestre?

Nada de esconder meu interesse pela pequena Loredana, que se sentava no banco da frente, pois, de qualquer forma, jovens casais seriam decididos por sorteio, para fortalecer e renovar a espécie. Nada de me perguntar angustiado o que seria minha vida adulta, pois a ameaça faria do presente nosso único tempo verbal. Chegando, os marcianos exterminariam as obrigações vindas de meu passado e o peso de meu futuro.

PS: Quatro ou cinco anos mais tarde, meus sonhos revolucionários radicais talvez pertencessem ao mesmo gênero literário.

Vitória da intimidade

A Suprema Corte dos EUA acaba de chegar a uma decisão relevante, embora engraçada pelo atraso.

Eis os fatos. No começo dos anos 90, em 23 Estados dos EUA (quase a metade da Federação), ainda estavam em vigor leis que proibiam a prática do sexo anal e oral. Até a semana passada, 13 Estados mantinham a interdição. Alguns, como o Texas, castigavam diretamente a homossexualidade. Outros, como era o caso da Geórgia, definiam como sodomia o delito de qualquer pessoa "que pratique ou se submeta a um ato sexual que envolva os órgãos sexuais de uma pessoa e a boca ou o ânus de outra".

Com a decisão atual da Suprema Corte, essas leis tornam-se caducas. Aconteceu assim: em 1998, a polícia do Texas foi chamada, parece, por um cidadão que ouvia gritos num apartamento próximo ao seu. Os agentes, entrando no aposento, esbarraram em dois homens, J.G. Lawrence e T. Garner, engajados em sexo anal. Os amantes foram punidos com uma multa de US$ 200.

Lawrence e Garner contestaram a constitucionalidade da lei que os reprimia. Na semana passada, eles ganharam a batalha final. Por maioria de 6 a 3, a Suprema Corte dos EUA decretou que a Constituição americana garante o direito dos cidadãos à privacidade. Como os atos não feriam o pudor de ninguém, eram consensuais e não envolviam menores, Lawrence e Garner estavam livres para fazer o amor como bem entendessem, na tranquilidade de suas casas.

Os juízes minoritários, que se opuseram à deliberação, manifestaram seu dissenso. O juiz Scalia argumentou que a homossexualidade seria contrária ao sentimento moral da comunidade. O juiz Thomas afirmou que, a seu ver, em nenhum artigo a Constituição americana garantiria um direito dos cidadãos à privacidade, ou seja, a serem deixados em paz pela comunidade.

Os argumentos são, de fato, complementares. Pois, se não existe direito à privacidade, é lógico que a qualidade moral e legal das condutas íntimas seja decidida pela comunidade. Nessa perspectiva, aliás, para decidir democraticamente se o sexo oral e anal devem ser proibidos por lei, poderíamos recorrer a um referendo (a campanha seria divertida). Será que a voz das urnas proibiria a homossexualidade? Certamente os heterossexuais seriam autorizados (enfim, não é?) a praticar sexo oral e anal. Por sorte dos juízes Scalia e Thomas, o ridículo não mata.

Esqueçamos, por um instante, que a Suprema Corte apenas ratificou uma mudança no senso comum. E consideremos o argumento que sustentou a decisão da corte: o direito à privacidade.
A Constituição brasileira (título II, artigo 5º) declara que a intimidade e a vida privada dos cidadãos são invioláveis. Mas ela foi escrita menos de 20 anos atrás, enquanto a Constituição dos EUA entrou em vigor em 1787.

Hoje nos parece óbvio reconhecer a intimidade como espaço autônomo em que a comunidade não se mete. A coisa começou com a idéia romântica de que as afinidades (amizades, amores etc.) são eletivas (decididas por opção, não por tradição, obrigação ou convenção). E continua com a livre escolha dos parceiros e dos gestos do sexo e do amor. Não há costume nem moral pseudo-racional (tipo: o sexo deveria servir à reprodução) que valham: o indivíduo é árbitro de seus prazeres privados.

Foram necessários dois séculos para que essas idéias se consolidassem e para que o espaço autônomo da intimidade se ampliasse. A ponto de acharmos normal escolher uma profissão por gosto, e não segundo as necessidades da sociedade. Ou decidirmos ter filhos ou não sem perguntar se a comunidade precisa de braços ou cresce demais. A legalização do aborto, nos EUA, foi justamente um efeito do reconhecimento da autonomia na vida íntima.

Em suma, ao estilo de Anthony Giddens (em "A Transformação da Intimidade"), podemos festejar o triunfo da livre intimidade do homem moderno.

Mas voltemos ao dissenso do juiz Scalia. A indignação o leva a antecipar um mundo (devasso aos seus olhos) em que as leis se dobrariam ao capricho íntimo do indivíduo. Se posso escolher que meu parceiro seja do mesmo sexo que eu, por que não pediria que a lei sancionasse o casamento gay? Scalia fica horrorizado. Eu, ao contrário, aprovo o pedido. Na mesma linha, por que a comunidade me impediria de usar drogas na privacidade de minha casa? Ou de prostituir livremente meu corpo? De novo, Scalia ficaria horrorizado. Quanto a mim, desta vez, aprovo, mas tenho ressalvas.

Ora, ressalvas em nome de quê? O mundo da intimidade livre é o mundo que prefiro. Mas resta que, nesse mundo, fica difícil inventar regras ou mesmo ressalvas que valham para todos. À força de ampliar a intimidade, perde-se o sentido de uma lei que tenha dignidade e autoridade coletivas. E a diferença é frágil entre a liberdade de nossos desejos íntimos e a selvageria que reconheceria a cada um o bom direito de perseguir sempre sua vantagem exclusiva.

O que nos ameaça, por sermos modernos, não é tanto a sociedade devassa que receia Scalia, mas uma sociedade dissoluta, ou seja, desfeita pela falta de normas propriamente sociais.

Por que a guerra no Iraque?

É provável que os americanos e os ingleses não encontrem no Iraque nenhuma arma de destruição em massa.

Você se lembra dos trailers que foram fotografados, via satélite, perto de fábricas iraquianas de produtos químicos? Eles existem, talvez fossem mesmo laboratórios, mas não contêm nem os restos de atividades suspeitas. Em suma, os serviços de informação americanos acreditaram num paco, e o governo, para justificar a guerra, arredondou para cima.

Possivelmente, o regime iraquiano gostava de deixar pairar a dúvida sobre seus recursos militares escondidos: quem sabe, um blefe para impressionar os vizinhos. O drama é que estava na mesa um jogador que acabava de decidir o seguinte: não deixo para menos, a partir de agora pago para ver, sempre. Esse jogador declarou que o Iraque tinha cartas fortes e foi para cima.
Blefe iraquiano ou não, resta que o governo dos EUA parece ter falhado com a verdade. Roberto Pompeu de Toledo, na "Veja" da semana retrasada, estranhava que os americanos não estivessem mais indignados com seu governo, que lhes teria mentido sobre as razões da guerra. Afinal, na cultura americana, mentir é um pecado capital.

Certamente, a dita mentira dará vitalidade aos que se opunham à guerra. Mas aposto que ela parecerá pouco relevante aos olhos dos outros. Pois a razão da guerra, no espírito dos que apoiaram a intervenção militar, não era a presença de armas de destruição em massa no Iraque.
Para entender o que sustenta, nos EUA, o consenso majoritário a favor da guerra, é preciso voltar no tempo.

Logo após os atentados de 11 de setembro de 2001, um comunicado da Al Qaeda comparou os terroristas, que encararam a morte para cumprir sua missão, com os americanos, amolecidos pelo conforto de suas vidas. Claro, os terroristas sairiam ganhando.

O presidente Bush comentou que os militantes da Al Qaeda passavam tempo demais assistindo à televisão americana, sobretudo durante o dia. Ou seja, eles imaginavam os americanos a partir daqueles programas televisivos que respondem às perguntas: o que fazer se sua filha é gay? E se seu marido decidir mudar de sexo? Quer impressionar seus convidados? Quer fazer geléia igual à da vovó? Quer ter um bumbum firme? Eles deviam concluir pela inanidade desse povo de telespectadores corrompidos pelo egotismo e atormentados por um narcisismo infantil.

Os terroristas tinham outras razões para supor que seu soco bateria num ventre mole ou, pior, fortalecido por abdominais malhados apenas para passear no calçadão de Miami. Afinal, há tempos os EUA não manifestavam a determinação necessária para responder a ataques. Durante mais de uma década, no Líbano, na Somália, no Iêmen, no Quênia etc., soldados e civis dos EUA foram mortos. E os americanos levaram cadáveres e desaforo para casa.

Na mesma linha, a primeira guerra do Iraque, em 91, foi conduzida ao abrigo de uma grande coalizão e, sobretudo, com uma estratégia de risco mínimo para as vidas americanas (bombardeios prolongados antes da invasão).

A resposta de Bush ao comunicado da Al Qaeda afirmava que os EUA não são a caricatura proposta pela TV diurna ou pela série de filmes e livros que vai de "American Psycho" até o último romance de Don DeLillo, "Cosmópolis". Os anos 90, parecia dizer o presidente, foram uma excrescência frívola que afetou marginalmente as costas Leste e Oeste, sem comprometer o país profundo.
Como corroborar essa afirmação com fatos? Como demonstrar que os americanos não estão deslizando numa decadência parecida com a que acabou com o Império Romano?

Uma guerra seria a prova ideal da persistência da valentia americana. Mas uma guerra que não fosse imposta pela simples necessidade de defesa (como foi a invasão do Afeganistão) e em que os americanos arriscassem suas vidas.

Na nova guerra do Iraque, à diferença da de 91, os bombardeios e a invasão começaram simultaneamente, como se os atacantes não quisessem perder a ocasião de um combate cara a cara. Além disso, a demonstração seria ineficiente sem mortos e feridos americanos.

Para os que apoiaram a guerra, a ausência de armas de destruição em massa no Iraque é só uma incongruência na retórica que justificava o conflito diante da comunidade internacional. Para eles, não houve mentira sobre a razão da guerra, pois nunca pensaram que a razão da guerra fosse a ameaça das supostas armas químicas ou nucleares iraquianas. A guerra, para eles, era e é contra a manha dos anos 90; seu propósito é confirmar que os EUA não são a Roma do império tardio, mas Esparta, cujo povo está com garra guerreira, disposto a pagar (com sangue) para ver.

Recentemente, em Nova York, visitei a loja de um tatuador. Um jovem e inusitado cliente, de terno Paul Stuart (uniforme da antiga farra de Wall Street), queria tatuar seu braço. Tinha escolhido a mais antiga bandeira americana: uma serpente erguida, prestes a morder, com a inscrição "Don't tread on me", não me pise.

Podemos apontar razões econômicas e políticas para a guerra. Com isso, denunciamos apenas racionalizações. O motivo da guerra é, propriamente, psicológico.

A mídia e as memórias de Hillary Clinton

Na segunda-feira da semana passada, chegou às livrarias "Living History" ("história viva" ou "vivendo a história"), de Hillary Rodham Clinton, ex-primeira-dama dos EUA e senadora pelo Estado de Nova York. No primeiro dia, venderam-se 200 mil exemplares.

Não houve distribuição prévia do livro à imprensa. Apesar disso, no Brasil, alguém escreveu, no meio da semana, que a única coisa interessante nas memórias era a historieta de Bill Clinton e Monica Lewinsky. Felicitações: em três dias, ele conseguiu receber o livro e ler as 500 páginas.
Os profissionais da mídia americana, em sua maioria, não fizeram melhor. No índice analítico, procuraram "Monica Lewinsky" e "Whitewater" (o nome do investimento imobiliário no qual os Clintons perderam suas economias sem cometer ilegalidade nenhuma). Os comentaristas, ao que parece, apostaram que o povo (sempre burro, não é?) gostaria de histórias escabrosas.

Se pensaram assim, erraram. Para ler nos retalhos de tempo, carreguei o livro por todo canto de Nova York. Em seis dias, fui interpelado por dezenas de desconhecidos que planejavam ler o livro ou já estavam lendo: porteiros, caixas de farmácia e de supermercado, garçons, halterofilistas, corredores de esteira, seguranças, bombeiros. Só um deles mencionou o caso Lewinsky, para notar que não entendia que ainda se falasse desse episódio insignificante. Todos perguntavam como foi a juventude de Hillary e, sobretudo, quais eram suas aspirações políticas de hoje: concorreria à Presidência? E seu antigo projeto de assistência médica gratuita?
O dito povo, ao menos em parte, parece estar disposto a acreditar que existam vidas animadas pela paixão cívica do serviço público.

Fora o preconceito segundo o qual o povo gostaria de roupa suja, por que diabo a mídia, em massa, soube apenas associar o nome de Hillary Clinton à escapadela Lewinsky ou a uma pequena maracutaia imobiliária desmentida pela Justiça? Por que comentaram o livro como se a vida de Hillary não fosse uma história política, mas um conto de infidelidades conjugais (do marido) e de interesses escusos?

Será que a urgência e a preguiça de ler produziram o espírito de porco dos comentaristas? Suspeito que haja uma outra razão, como se diz, mais embaixo.

O tratamento reservado ao livro de Hillary é exemplar de uma atitude que conhecemos bem: quando os outros são melhores que nós, tentamos rebaixá-los, por vergonha. Imaginando neles nossos próprios defeitos, afirmamos nossa inocência. Por exemplo, é providencial que muitos políticos sejam corruptos, pois isso nos permite afirmar que todos são. Justificamos, assim, a mediocridade de nossos engajamentos políticos e sociais.

Ora, no livro de Hillary Clinton, há três eixos éticos.

O primeiro orienta seu casamento com Bill Clinton. "Perguntam-me com frequência por que Bill e eu ficamos juntos.(...) O que dizer para explicar um amor que persistiu por décadas e cresceu nas experiências de criar uma filha, de enterrar nossos pais e de nos ocupar de nossos familiares, compartilhando as amizades de uma vida inteira, uma fé comum e uma dedicação persistente ao nosso país? Só sei que ninguém me entende melhor e ninguém me faz rir como Bill. (...) Bill Clinton e eu começamos uma conversa na primavera de 1971; 30 anos depois ainda estamos conversando."

O segundo concerne à vida pública. Hillary nasceu na pequena burguesia, conquistou o acesso às melhores universidades, tornou-se advogada e, em vez de enriquecer tranquila, escolheu o serviço público. Sua vida é uma série de engajamentos políticos: começou aos 12 anos e continuou até o Senado, passando pelo ativismo nas campanhas de Barry Goldwater (na adolescência, ela era republicana como seu pai), de Jimmy Carter e de Clinton. Sem contar a militância feminista e o trabalho incessante em defesa das crianças menos favorecidas.

Terceiro eixo: nesse percurso, Hillary manteve a disponibilidade ao diálogo, ou seja, a capacidade de reconhecer que o adversário político pode discordar quanto aos meios e às prioridades, mas não por isso ele é necessariamente um inimigo da comunidade.

Em suma, a moral de "Living History" diz: vale a pena lutar para as relações que importam numa vida, vale a pena dedicar-se ao bem comum e vale a pena reconhecer que os outros podem discordar de nós sem ser bandidos. É uma moral incômoda.

Em geral, preferimos encarar o casamento não como a construção laboriosa de uma vida juntos, mas como uma rápida contabilidade de prazeres: está chato? Acabe logo.

Também preferimos acreditar que a dedicação ao serviço público seja um conto do vigário ou, melhor, do vigarista: trapaceie sem escrúpulos, pois só há trapaceiros. Quanto a quem discorda de você, mande matar ou, não podendo, impeça suas ações, sobretudo se elas forem certas: pouco importa o bem comum, o essencial é que o adversário se rale.

Para desculpar essa mesquinhez, nada melhor que imaginá-la nos outros. Nossa mediocridade sairá melhor na foto, se puder se confundir com a mediocridade de todos.

O trauma está na moda

Claro, existem experiências que causam estresse em qualquer um. A lista é intuitiva: sofrer abuso, ser estuprado, torturado, bombardeado, atropelado, abandonado ou, simplesmente, maltratado.

Acreditamos firmemente que as feridas produzidas em nosso espírito por experiências desse tipo continuem doendo e supurando durante um bom tempo, se não para sempre.

Essa convicção alimenta indulgências e pretextos duvidosos. Vai ver que a mãe de Fernandinho Beira-Mar batia nele três vezes por dia; portanto, pedimos a clemência da corte. Uma moça não consegue dormir e é consumida pela angústia; acontece que, no escritório, ela é constantemente exposta a observações devassas que a traumatizam: será que pode exigir danos materiais e morais? A fé no trauma alimenta uma indústria jurídica e terapêutica.

Excessos à parte, ninguém nega, hoje, que os traumas existam e tenham consequências nefastas. Mas é notável que a categoria clínica de "transtorno de estresse pós-traumático" tenha sido reconhecida oficialmente só em 1980. Acontece que somos cada vez mais modernos: veneramos o futuro e perdemos a capacidade de integrar o passado na narrativa de nossas vidas. Com isso, os eventos marcantes aparecem facilmente como traumas, restos enigmáticos aos quais atribuímos poderes quase mágicos porque não conseguimos incorporá-los à nossa história.

Richard McNally acaba de publicar "Remembering Trauma" (Lembrando-se do Trauma), editora Belknap/Harvard. O livro apresenta de maneira magistral e exaustiva a literatura científica sobre o tema e responde a estas perguntas cruciais: 1) O que constitui um trauma? 2) Por que e como o dito trauma tem consequências nefastas?

1) Nenhum evento é traumático por natureza. Uma violência extrema pode deixar meu espírito incólume, enquanto uma palavrinha inofensiva pode me perturbar para sempre. O valor traumático de um evento não depende de sua brutalidade, mas de como eu integro esse evento no sentido que atribuo à minha existência.

Uma pesquisa demonstra que presos políticos torturados sofrem muito menos de transtornos pós-traumáticos do que presos que foram torturados, digamos assim, "por engano". Ou seja, a violência marca para a vida só aqueles que não dispõem de recursos para lhe atribuir um sentido.
Outras pesquisas mostram que, contrariamente à opinião recebida, a percentagem de militares americanos que sofreram um "colapso nervoso" durante a Guerra do Vietnã é muito menor do que nas outras guerras do século passado. Mas a proporção muda ao levar em conta os soldados que manifestaram transtornos pós-traumáticos depois da volta para casa. Ou seja, os horrores da guerra se tornaram traumas quando os veteranos aprenderam que suas vivências não eram valorizadas pela maioria do povo americano. Eles se depararam, assim, com a impossibilidade de dar sentido às experiências pelas quais tinham passado. O filme que trata dos efeitos traumáticos da Guerra do Vietnã nos soldados americanos não é "Apocalypse Now", mas "Rambo" (o primeiro da série).

2) Sobre a razão pela qual um evento perturbador pode nos afetar duravelmente, temos opiniões contraditórias. Pensamos que ele nos afeta porque não conseguimos esquecê-lo. Ou, ao contrário, que o esquecemos, e agora ele nos atormenta de seu esconderijo nos bastidores da memória. Coerente, a sabedoria popular propõe dois remédios opostos: "Pare de pensar nisso que vai se sentir melhor" ou, então, "Tente se lembrar detalhadamente, pois os pensamentos que a gente evita voltam sob forma de pesadelos". Qual é a atitude certa?

Para McNally, a questão é descabida, pois, de qualquer forma, segundo as pesquisas, os eventos perturbadores são quase sempre vividamente lembrados. E nada prova que exista algum tipo de amnésia seletiva dos acontecimentos desagradáveis. Se você não se lembra de ter sofrido abuso quando criança, você não sofreu. É possível ter calafrios pensando nas fantasias escusas que, por alguma razão, você supôs nos outros e em si mesmo. Mas, quanto aos fatos, fique sossegado: o que você não lembra não aconteceu.

Em suma, o dilema não é entre esquecer e lembrar, mas entre conseguir ou não dar sentido a fatos dos quais, inevitavelmente, nos lembramos.

A vulgarização da psicanálise foi responsável, em parte, pela idéia de que seríamos todos patologicamente amnésicos. "Doutor, sofro de vertigem e não sei por quê; me ajude." "Pois é", responde o doutor, "está dito em seus sonhos (em linguagem misteriosa) que sua mãe, irritada, um dia deixou cair esse nenê que não parava de chorar". Bingo! Lembre-se e cure-se.

O diálogo dá (e deu mesmo) um bom filme. Mas as verdadeiras questões são outras. Não esqueci que a mãe me deixou cair. Agora será que ela quis me jogar no chão? Foi falta de amor? Foi vontade repentina de agarrar o pai? De agarrar o carteiro? Ou o acidente foi o efeito do excesso de Hipoglós, que me tornou escorregadio como um sabonete?

O fato é sempre bem lembrado. Nossos transtornos (e nossa vida) dependem das respostas que encontramos para as perguntas que acabo de evocar e para outras análogas.

A dor dos outros

Graças ao fotojornalismo e à televisão, para nós, a dor dos outros não é apenas o acidente na esquina ou a doença de um parente. Contemplamos a cada dia o sofrimento humano pelo mundo afora.

Podemos ignorar onde está a Somália e qual é a razão que a condena à fome, mas as imagens de crianças somalis, esqueléticas e inchadas, estão em nossa memória. Esquecemos os detalhes da catástrofe étnica e política que explodiu a ex-Iugoslávia, mas nos lembramos da cor do sangue nas calçadas de Sarajevo. Não entendemos nada das facções que, no Congo, massacram milhões, mas, uma vez por mês, em algum jornal, encontramos o olhar de uma criança congolesa amputada a golpes de machete.

Nos anos 80, escrevi uma tese que tratava dos campos nazistas de extermínio. Percorri os porões do horror até a náusea, de leitura em leitura. Mas, ainda hoje, "genocídio" evoca imediatamente, em mim, não palavras, mas imagens: as fotografias tiradas na liberação dos campos e aquele menino judeu, de boné, mãos levantadas e estrela-de-davi no peito... Você sabe de que imagem estou falando, pois temos em comum não só o repertório de Hollywood, mas também um arquivo fotográfico da dor.

Para refletir sobre os efeitos desse patrimônio contemporâneo, Susan Sontag acaba de publicar um livro pequeno e admirável: "Regarding the Pain of Others" (contemplando a dor dos outros), editora Farrar, Straus and Giroux.

Muitas vezes, a significação das imagens do arquivo da dor depende de quem olha. Talvez, 60 anos atrás, numa cervejaria de Munique, a fotografia daquele menino de boné tenha suscitado o riso de um bando de SS. Talvez, hoje, a fotografia de um tútsi levantando os braços mutilados inspire alegria numa roda de hutus e vice-versa.

Mesmo assim, o arquivo tem uma relevância moral. De um jeito que as palavras não alcançam, ele lembra os atos dos quais nós, humanos, somos capazes (o que inspira cautela na hora de invocar o bom direito puxando a espada). Além disso, o arquivo estende o alcance de nossa simpatia. Partilho pouco com uma mulher argelina: separam-nos língua, religião, cultura e sonhos. Mas, quando a vejo errando pelos escombros de um terremoto em que ela perdeu os filhos e os objetos que representavam sua história, "reconheço" imediatamente o que ela sente. A dor decreta nossa semelhança.

Ora, desde os anos 80, as imagens do arquivo da dor são objetos de ataques e críticas.

Começou com a idéia de que, à força de contemplar, a gente se acostumaria: o sofrimento dos outros seria como a musiquinha do caminhão do gás, que não nos acorda mais. Logo, os fotógrafos que arriscam (e, às vezes, perdem) a vida para nos trazer imagens abomináveis foram chamados de "turistas de guerra", como se, por eles, a dor se tornasse mais uma atração no circo do mundo.

Sontag escreve sobre essa crítica (que lhe parece ser "uma especialidade francesa", de Guy Debord a Jean Baudrillard): "Segundo uma análise influente, vivemos numa "sociedade do espetáculo". Cada situação deve ser transformada em espetáculo para ser real ou seja, interessante para nós. (...) A realidade abdicou. Só há representações: mídia". Consequência disso: "Os cidadãos da modernidade, consumidores de violência como espetáculo, adeptos da proximidade sem risco" (ou seja, da proximidade com a foto de primeira página, e não com os fatos) seriam assim "instruídos no cinismo".

Mas quem são os cínicos? Os espectadores, os fotógrafos ou os críticos? Sontag, referindo-se aos críticos: "Algumas pessoas fariam qualquer coisa para evitar a comoção". Para esquecer o que as imagens mostram de fato, é cômodo denunciá-las por elas serem imagens. Ganha-se, assim, a suposta superioridade de quem estaria desmascarando um truque em que todos caem.

Mas não é só isso. O que leva a criticar a imagem é a incapacidade de responder ao olhar do menino congolês. Diremos que a imagem é bonita demais (como as fotos de Sebastião Salgado, não é?) ou sensacionalista (o jornal só quer vender, não é?), porque criticar a imagem é preferível a encarar nossa impotência diante dos fatos.

Mais uma nota. As imagens da dor dos outros são acusadas de inspirar curiosidades mórbidas. Procuraríamos jornais encharcados de sangue, assim como diminuímos a velocidade passando por um acidente, na "esperança" de ver sangue. Será que esse interesse não tem um fundo erótico inconfessado?

Tem mesmo. E Sontag tem razão em constatar que os corpos que sofrem rivalizam com os nus na capa das revistas. Mas não há nenhuma vergonha nisso. Na agonia, os outros me aparecem reduzidos aos seus corpos. Descubro assim um segredo de polichinelo: não "temos" um corpo, "somos" nosso corpo. Essa revelação é fonte de angústia: cadê o ego, cadê a valentia narcisista nesta massa de carne que sofre? Mas redescobrir que "somos" um corpo, mesmo na angústia, é também, inevitavelmente, uma experiência erótica. Qualquer criança católica sabe disso, se seus sentidos foram despertados diante das imagens do martírio de santos e santas.

E daí? Para esquecer nosso corpo, deveríamos também esquecer a agonia dos outros?

"Matrix Reloaded" e a arte de manobrar as pipas

Estou lendo "A Ética Romântica e o Espírito do Consumismo Moderno", de Colin Campbell (Rocco). A idéia de fundo é a seguinte: a sensibilidade romântica (que começou bem antes do romantismo) produziu a sociedade de consumo.

Eis um traço romântico que permanece em nós e que explica nosso consumismo: é a recusa de sermos reduzidos ao "aqui e agora". Sou mais do que os quilos de meu corpo, a suma de meus haveres, a rede de meus amigos e mesmo o conjunto de meus pensamentos. Minha vida só se justifica pelos sonhos que ainda não se cumpriram. Um dia, viajarei para lugares e futuros em que serei outro e darei a plena medida de mim mesmo.

Graças a nosso romantismo, caminhamos pela vida puxando atrás de nós uma ou várias pipas. Às vezes, são pipas caídas que vêm se despedaçando pelo asfalto; outras vezes, as pipas estão tão altas acima da gente que é impossível enxergar a linha que as mantém sob o controle de nossas mãos. De qualquer forma, arrastadas pelo chão ou perdidas no céu, as pipas nos representam: não olhem para mim, olhem para a pipa, é lá que estou. Não julguem meu modesto ser, mas meus sonhos. Eu pipo, logo sou ("pipar", nas ruas ao redor da estação da Luz, significa fumar crack, que é uma maneira desastrada de empinar a pipa da gente).

O menosprezo pelo que somos e pelo que temos, junto com o culto do que poderíamos ser e ter, sustenta uma sede de mudança e de aquisição, ou seja, uma fantástica economia de consumo.
E não é estranho que o consumo de massa (geladeiras para todos) tenha sido uma etapa fugaz.

Nossa pipa é o equivalente do gonfalão da antiga nobreza: deve assinalar de longe quem somos e a que viemos. Dela esperamos que diga por que somos especiais e inconfundíveis. A vida pode nos igualar na necessidade e nas frustrações, mas contamos com as fantasias para provar que somos livres e, portanto, únicos.

Por isso, poucas idéias nos indignam tanto quanto a suspeita de que nossas pipas sejam manobradas por outros. Podem nos prender, mas ai de nós se uma potência misteriosa escrevesse o script de nossas fantasias. Ela uniformizaria os sonhos que devem garantir os vôos livres de nossa individualidade. Admito (a contragosto) que as Wall Streets da vida me oprimam realmente, mas não que Madison Avenue (pátria do marketing) e Hollywood me subjuguem. Isso não: minhas pipas não são papagaios.

"Matrix" nos fascinou justamente com esse pesadelo. Éramos todos tristemente iguais, adormecidos num mesmo líquido amniótico e sugados como baterias elétricas. Até aqui, tudo bem (em termos, claro). Mas, nesse sono artificial, nosso cérebro, intubado, recebia as instruções de um código comum, a matriz, que regia nossas vidas sonhadas. Isso não dá: o que nos sobra, se o outro que nos tira a vida também decide nossos sonhos?

Agora, "Matrix Reloaded" é acusado de trazer só um suplemento de efeitos especiais. Neo, Trinity etc. seguem combatendo o domínio da matriz: penetram sua realidade virtual lutando como vírus no sistema e, de fora, na "realidade", militam na resistência da cidade dos homens livres. Ou seja, parece a mesma história. Mas não é: o novo filme é mais complexo e doloroso que o precedente.

Considere a continuidade entre os momentos em que Neo luta dentro da matriz e aqueles em que o conflito seria "real", entre a matriz e os heróis não intubados. Aparentemente, o que nos empurra a combater a matriz é uma fantasia heróica igualzinha às que a matriz permite e, quem sabe, encoraja. Aliás, num momento crucial do filme, é apresentada a Neo a hipótese de que sua luta contra a matriz seja apenas uma figura que a própria matriz produz e repete ciclicamente.
Em suma, o script preestabelecido de nossos sonhos pediria que sonhássemos também com nossa rebelião contra o script. A revolta seria mais uma figura da obediência à matriz.

Lembro-me de minha consternação quando descobri que a contracultura dos anos 60 foi fomentada pelo marketing dos anos 50, segundo o qual uma nova vontade de todos serem diferentes estimularia formas inéditas de consumo.

É possível que o terceiro filme previsto acabe, babacamente, com o triunfo dos homens livres. Mas resta que "Matrix Reloaded" propõe uma meditação interessante e sombria: talvez nossa melhor rebeldia contra a dita indústria cultural não passe de uma pipa manobrada pela mesma indústria.

Na Folha de 23 de maio, Cassiano Elek Machado entrevistava Jean Baudrillard, filósofo que escreveu alguns livros excelentes e outros menos, como "Simulacros e Simulação". Ultimamente, com base nesse livro, em vez de sonhar em ser versado nas artes marciais e assim salvar o mundo, ele sonha em ser um intelectual francês que salva o mundo denunciando os simulacros da matriz. Baudrillard declarou não ter gostado de "Matrix Reloaded", embora não o tivesse visto. É uma pena. O filme o teria ajudado a se colocar a pergunta: será que meu sonho não é tão previsto e manobrado pela matriz quanto os pulos e as pancadas de Neo?

Você sabe morrer?

No sábado passado, em São Paulo, participei do evento "A Vida nos Tempos da Cólera", promovido pela Atua, uma ONG que proporciona acompanhamento terapêutico para pacientes da rede pública de saúde mental.

Durante um diálogo que acontecia nesse contexto, Jurandir Freire Costa lembrou um recente curta-metragem de Fernando Mozart, "Porão", para observar que, nos jovens ex-soldados do narcotráfico entrevistados no filme, manifestava-se uma disposição belicosa peculiar. Eles não pareciam ser motivados pela intenção de arrancar posses, mas pela vontade de ver o outro tremer na alça de mira. Nada de "passa a bolsa", mas um requinte de irrisão: vamos ver se você ainda se faz de bacana contemplando o buraco escuro do cano deste 38.

Penso que as bombas na zona sul do Rio e os ônibus incendiados e metralhados falem a mesma linguagem: você tem alguma riqueza ou, simplesmente, um trabalho, um futuro e uma casa para a qual voltar, mas isso não basta; para ser dono do pedaço, é preciso saber morrer. Você topa?
É uma nova rodada do jogo do mestre e do escravo. Segundo a regra inventada (ou descoberta) por Hegel, fica como mestre quem está disposto a arriscar a vida. Quem prefere preservá-la é destinado a servir.

Ora, a certeza da morte iminente é o preço que os soldados do tráfico pagam para ser, por uma temporada, donos do mundo. E nós? Trememos diante da arma apontada porque achamos que temos algo a perder. Quem treme perde o jogo.

No meio dessas reflexões, sábado à noite, fui assistir, no Espaço Satyros, a "A Filosofia na Alcova", peça de Rodolfo Garcia Vasquez que adapta o livro do marquês de Sade. O espetáculo não poupa nada da virulência do texto sadiano: masturbação, blasfêmia, ingestão de urina e fezes, estupro anal e matricídio vão da página escrita para a cena, sem sombras pudicas. A eventual indignação do espectador não tem por que endereçar-se à bravura dos atores. Melhor reservá-la para o que está sendo representado: a crueza das gestas de quem consegue abandonar a referência a qualquer valor (convencional ou divino).

A história é conhecida: na França do fim do século 18, um casal de libertinos impõe um curso acelerado de materialismo radical (prático e teórico) a uma jovem de "boa" ascendência. A jovem aprende rápido: se Deus não existe e se a moral é só uma convenção repressora, por que não perseguir o gozo a qualquer custo?

"A Filosofia na Alcova" vale também como uma premonição social. Quando Sade escrevia, acabava de desmoronar um sistema em que o poder era um atributo da nobreza do berço.

Estava surgindo uma nova classe que justificava sua autoridade apresentando-se como dona da moral, ou seja, dos valores burgueses da família e do trabalho. Essa classe, aos poucos, ganharia em cinismo e reconheceria a riqueza como fundamento de seu domínio. Com isso, seus expoentes estariam perto de realizar este ideal libertino: um grupo que legitimasse sua superioridade pela demonstração de sua insaciável vontade e capacidade de gozar.

Será que a classe dominante contemporânea realiza essa última figura? Será que o asfalto e os Jardins gozam, enquanto o morro e a periferia contemplam, petrificados talvez pela inveja?

Nada disso. Podemos ser cínicos, corruptos e devassos, mas nos falta a grandeza (por sinistra que seja) das personagens de Sade. O libertino não se poupa nunca, vive no dispêndio, persegue o gozo com uma dedicação digna de melhores causas. O pretenso hedonista contemporâneo, ao contrário, é mesquinho e avaro de si: sua procura do prazer é hesitante, incerta e parasitada pelas precauções com as quais ele quer preservar saúde e longevidade. "Hoje não, amanhã tenho que levantar cedo." "Antes do jantar não, vai estragar meu penteado." A Ilha de Caras não é o castelo dos libertinos, mas apenas um estúdio fotográfico: mais cedo ou mais tarde, os excluídos da festa descobrem que não houve festa nenhuma, só poses.

O dono de fábrica do século 19, último à noite e primeiro de manhã a assinar o ponto, plantado com mulher e filhos na fileira da frente da igreja, impõe respeito. O libertino também impõe respeito pela intransigência de seu gozo. Ambos são mestres possíveis, pois ambos invocam princípios pelos quais estão prestes a sacrificar suas vidas: o primeiro morreria para salvar "tradição, família e propriedade"; o segundo, para arrancar-se um último orgasmo. Eles podem encarar a morte, porque têm uma idéia clara da vida que querem viver.

Não é nosso caso. O cinismo não nos tornou hedonistas, só insatisfeitos e incertos. O materialismo não nos libertou de convenções e valores, só nos levou a confundir o bem com o bem-estar fisiológico. O desrespeito às hierarquias estabelecidas não nos tornou autônomos, só preocupados com o olhar dos outros. Não temos nenhuma razão pela qual morrer porque não sabemos como viver.

Alguém deve ter descoberto essa banalidade. Por isso propõe uma nova rodada do jogo do mestre e do escravo, aponta uma arma e nos pergunta sardônico: será que vocês sabem morrer?

Transexuais, travestis e afins

O artigo 3º da Constituição situa entre os objetivos da República "promover o bem de todos, sem preconceito de origem, raça, sexo, cor, idade e quaisquer outras formas de discriminação". O artigo 6º estabelece o direito ao trabalho.

Conclusão: ninguém pode ser discriminado ao procurar emprego. Agora, se você for mulher, vista-se de terno e gravata, corte o cabelo com máquina três e coloque um bigodinho falso. Se você for homem, vista-se de saltos altos, meia-calça, saia, peruca e maquiagem (sem excesso, claro). Apareça assim na entrevista para um emprego que corresponde a suas qualificações e veja o resultado.

Pois é, a Assembléia Estadual da Califórnia, EUA, baseando-se nos mesmos princípios da Constituição brasileira, acaba de aprovar e submeter ao Senado uma lei segundo a qual será multado em até US$ 150 mil (R$ 435 mil) o empregador que discriminar transexuais, travestis ou "cross-dressers" (literalmente: aqueles que se vestem atravessando a fronteira entre os sexos).

Você se lembra de "Meninos Não Choram"? O filme contava a história real da jovem Teena Brandon, que viveu como homem e foi estuprada e assassinada por seus "amigos" quando estes descobriram que seu sexo biológico era feminino. O filme estreou em 2000 e, pouco depois, o Estado de Minnesota e vários municípios americanos instituíram leis de proteção a transexuais e travestis.

A lei de Minnesota e o projeto californiano são parecidos. Proíbem a discriminação por razões de gênero e definem o gênero como "identidade, aparência ou comportamento" que podem ser diferentes daqueles tradicionalmente associados ao sexo biológico do sujeito.

Vários homens e mulheres vivem (constante ou ocasionalmente) uma discordância entre seu sexo biológico e sua identidade. São de sexo masculino e se sentem de gênero feminino ou vice-versa. Cuidado: essa distância entre sexo e gênero não é uma preferência sexual, mas um conflito subjetivo no qual o corpo é vivido como estranho. Um homem que tem o sentimento de pertencer ao gênero feminino não é necessariamente homossexual. Inversamente, é famoso, na clínica, o caso de uma mulher que, nas entrevistas necessárias para que fosse aprovada sua operação de mudança de sexo, declarou aos psiquiatras que, sexualmente, gostava de homens. Réplica: então por que mudar de sexo? Não lhe seria mais fácil encontrar os parceiros desejados permanecendo mulher? Ela respondeu que queria ser homem porque se sentia homem. Certo, ela imaginava que, sexualmente, continuaria preferindo os homens. Seria, portanto, depois da operação, um homem homossexual.

O divórcio entre sexo e gênero se apresenta num leque diversificado. Há o transexual decidido a transformar a anatomia de seu corpo. E há o pai de família que, às escondidas, usa roupa íntima feminina. Entre os dois, estão os sujeitos que recorrem a modificações corporais "leves" (depilações, hormônios, silicone).

Ora, essas experiências distintas, que pressupõem personalidades radicalmente díspares, nos parecem todas indecentes. Por quê?

Os opositores da lei californiana argumentam: o dono de uma loja de artigos religiosos será obrigado a empregar travestis. Se a recepcionista da Sociedade Bíblica fosse Danny DeVito de minissaia, isso seria inconciliável com o decoro do estabelecimento.

Podemos simpatizar, mas pergunto: por que um senhor gordinho de minissaia é mais indecente do que, por exemplo, uma jovem anoréxica? Afinal, ambos sofrem de maneira análoga: não concordam com seu corpo. O senhor gordinho discorda de seu sexo, a anoréxica discorda de seu peso.

Eis a questão, rebateriam os opositores da lei: o senhor gordinho tem um problema não de peso, mas de sexo. Errado: na verdade, ele sofre de transtornos de identidade. É para nós que seus esforços para modificar o corpo têm uma significação sexual. Já que não entendemos a separação entre sexo e gênero da qual ele sofre, supomos que ele queira sobretudo gozar em dobro, como homem e como mulher. Aos nossos olhos, ele é um sujeito comandado por uma exigência sexual descomunal: um tarado.

Pouco importa que muitos travestis vivam quase castos, encontrando seu prazer em discretas emoções indumentárias. Nosso estereótipo do travesti implica uma sexualidade descontrolada. E invocamos, como prova, a presença maciça de "bonecas" prostituídas nas ruas. É um argumento hipócrita: a prostituição é uma das poucas soluções oferecidas a quem quer viver uma vida travestida. Aliás, é isso que a lei californiana pretende mudar.

Mas vai ser difícil aprender a conviver com o travesti. Pois nosso olhar o erige em representante genérico de uma sexualidade exacerbada que excita a fantasia de todos.

Um anúncio de acompanhantes especiais, na televisão americana, mostra corpos femininos dotados de pênis. Uma voz em off comenta: "O que é você? Um "ele" ou uma "ela'? Não sei, mas você é certamente feito/a para o sexo".

Em suma, para que a lei californiana "pegue", quem vai colocar dificuldade não são os travestis atrás do Jockey Club, mas seus clientes.

Sexo na terceira idade

Anos atrás, fui consultado pelos filhos de um senhor de 84 anos, viúvo e parcialmente inválido. Estavam preocupados com a saúde mental do pai. Não que o octogenário fosse confuso ou delirante. Nada disso. Mas, segundo os filhos (dois homens e uma mulher, todos acima dos 40), seu comportamento era grotesco: não condizia com a idade.

Logo após a morte da esposa, o homem ficara prostrado. Revelara-se necessária uma enfermeira que lhe fizesse companhia durante o dia. Entre o octogenário e a enfermeira (de 30 anos) criara-se uma cumplicidade. Os filhos não sabiam se os dois tinham relações sexuais, mas ocorria o seguinte: a pedido do octogenário, a enfermeira aspergia-se copiosamente do perfume que a esposa usara durante anos e desfilava as roupas da morta (vestidos, lingerie, sapatos). Regularmente, os filhos encontravam o pai na cama, agarrado em alguma peça do vestuário desfilado, extasiado.

Claro, eles receavam que a enfermeira, além de ser modelo de passarela, fosse também trapaceira. Mas, dinheiro à parte, ficavam sobretudo enojados com a conduta do pai. O velho tornara-se obsceno, indecente: será que um psicanalista poderia falar com ele e acalmá-lo um pouco?

Eu achava o octogenário inventivo. Por que privá-lo de uma encenação em que ele encontrava prazer e conseguia manter vivo o apetite sexual sem trair a lembrança da mulher morta?
Preferi questionar os filhos. E descobri três razões básicas (e contraditórias) pelas quais o sexo dos idosos pode ser um escândalo.

1) Ser adultos, para nós, significa separarmo-nos do lar dos pais, estabelecer nossa independência. Mas a coisa não é simples: a prática da herança nos cai bem, e precisamos da proteção dos mais velhos durante um bom tempo, já que, ao nascer, não sabemos nem caminhar. Os pais, em suma, nunca poderão se tornar outros quaisquer. Para além da gratidão e do carinho devidos e merecidos, eles serão sempre, para nós, muito mais rivais do que os outros. Pois, no caso deles, a rivalidade é exacerbada pela lembrança da submissão passada: você me teve nas mãos, mas agora é minha vez, sai da frente e pára de gozar.

2) Conhecemos a idéia freudiana do complexo de Édipo. Sumariamente: em algum momento da infância, o menino tem uma paixão pela mãe e considera o pai um concorrente amoroso; a menina prefere o pai e rivaliza com a mãe. Nessa situação, às vezes, as crianças ciumentas rejeitam a idéia de que os pais tenham uma vida sexual juntos. E é possível que o mesmo ciúme continue durante nossa vida adulta.

Mas há mais: imaginar que os pais não tenham vida sexual não é apenas uma maneira de querê-los só para nós. Acontece também que, com o tempo, constatamos que os prazeres lúbricos acarretam atribulações. Rejeitar ou impedir a vida sexual dos "velhos" torna-se uma maneira de protegê-los dos transtornos inevitáveis do sexo. O velho pai ou a velha mãe são chamados por nós a ocupar um lugar mítico de sábios, entre a múmia de Lênin e o oráculo de Delfos. E o sábio ideal não deve ser atormentado por paixões, sob pena de nos parecer frustrado e imperfeito como a gente. Idealizamos os velhos como idealizamos as crianças: a ambos recusamos a sexualidade para que satisfaçam nossos estereótipos de sabedoria quase zen (para os velhos) e de inocência feliz (para as crianças).

3) Somos narcisistas: ser desejáveis nos parece tão importante quanto transar concretamente. Passear os abdominais sarados pela praia é menos arriscado que se debater na cama com um outro. Afinal, sabemos botoxar, lipoaspirar e proteinizar os corpos, mas não as relações. Benefício nada secundário: cuidando de nossa imagem desejável, podemos esquecer nossos desejos e nossas fantasias sexuais, que são, às vezes, incômodos e inquietantes.

Ora, a sexualidade da terceira idade demonstra que corpos diferentes do molde estabelecido são atravessados por desejos e prazeres: a paixão e o sexo funcionam mesmo quando as mãos se perdem em dobras inoportunas de carne e pele. Surge, portanto, uma dúvida: será que o interesse dominante pela beleza (e pela conformidade) dos corpos é um jeito de reprimir desejos e fantasias sexuais? A sexualidade dos idosos nos indigna porque sugere que nosso incurável narcisismo é um amparo contra a própria sexualidade.

Essas reflexões são evocadas por um livro corajoso que chega às livrarias americanas nesta semana: "A Round-Heeled Woman: My Late-Life Adventures in Sex and Romance" (uma mulher fácil: minhas aventuras tardias, sexuais e amorosas). A autora é Jane Juska, uma educadora, hoje com 70 anos, divorciada há décadas, que, em 1999, colocou o seguinte anúncio na "New York Review of Books": "Antes de cumprir 67 anos -em março que vem- quero fazer bastante sexo com um homem de quem eu goste. Se quiser conversar primeiro, Trollope é meu escritor preferido". Recebeu dezenas de respostas e agora narra suas intensas aventuras com uma série de homens entre 32 e 82 anos de idade.

O filho, que tem 38 anos, aprova, mas declara que não lerá o livro.

No Museu de Bagdá com Ali Ismail

O Iraque estende-se sobre as terras da antiga Mesopotâmia. A 370 quilômetros ao sul de Bagdá, situam-se as ruínas da cidade de Ur, velhas de 4.000 anos. É provável que, na Mesopotâmia, os homens tenham pela primeira vez inventado a escrita, instituído leis, observado as estrelas e mesmo criado a bateria elétrica bem antes de Alessandro Volta. "Ur" é, em alemão, o prefixo que designa o que é originário na história.
Quando, na invasão de Bagdá, foi saqueado o Museu Nacional do Iraque, a dor e a consternação foram brutais pelo mundo afora: perdeu-se uma herança comum da humanidade. Mas o que é, para nós, uma herança?

Tudo leva a crer que, em sua maioria, os saqueadores agissem por conta de terceiros capazes de comercializar o butim. Suspeita-se que algumas peças já tenham sido leiloadas no site de E-bay. Outras devem estar nos cofres de mercadores europeus, americanos e asiáticos, à espera de que o mundo esqueça e a venda se torne menos arriscada.

Com isso, o saque do Museu de Bagdá parecia encenar nossa relação banal com o passado. Eis como.

Os museus são uma invenção moderna; nasceram durante a Revolução Francesa. Os parisienses arrebentavam as casas dos nobres e se serviam de bens, mobiliário e objetos. O quebra-quebra era um jeito de decretar que acabara o tempo dos privilégios. A Assembléia Nacional debateu durante meses para chegar à conclusão de que os restos do antigo regime deviam ser considerados patrimônio da nação. Seriam, portanto, reunidos e instalados em museus que todos visitariam, preservando agradavelmente a lembrança dos tempos anteriores.

A questão em debate era a seguinte: será que fazia sentido preservar o passado, uma vez que estava começando uma nova era em que os sujeitos não seriam mais julgados por sua origem, mas por suas capacidades e potencialidades? Não seria lógico destruir os vestígios de épocas injustas para começar do zero? Prevaleceu o partido segundo o qual era bom conservar os restos do passado iníquo e transformá-los em memórias coletivas.

Dessa escolha nasceram os museus e, logo depois, a decisão de preservar os monumentos históricos. Na mesma época, na Europa inteira, vingou o interesse pela história.

A justificativa inicial era: lembre-se para não repetir. Não deu muito certo, pois nunca paramos de repetir o pior. Na verdade, suspeito que nosso gosto pelos resíduos do passado não seja (nunca tenha sido) pedagógico. Por que nos importa a história? Por que deambulamos pelos museus?

Acreditamos que os homens devam afirmar-se segundo suas habilidades. Não queremos que o passado decida nosso destino: o que nos importa, em princípio, é o futuro. "Não me fale de suas gestas de ontem, diga-me o que sabe fazer." Se inventamos a arqueologia, a história, o museu, a restauração e a conservação das antiguidades, não é para aprender uma lição. A razão dessa nossa paixão é o caráter incompleto da revolução moderna: o futuro é um terreno demasiado inquietante e incerto para aceitarmos que só ele nos defina, portanto o passado assombra nossos dias. Não conseguimos esquecer: proclamamos a liberdade dos espíritos, mas cultivamos antigos preconceitos de raça, cultura e classe. Ou então nos dizemos autônomos, mas explicamos nossos atos pelos eventos de nossa infância ou pelo legado de nossos pais.

Em suma, passamos as tardes de domingo no mercadinho embaixo do Masp, mas inventamos a expressão "objetos de museu" para designar bibelôs sem relevância para o nosso presente. E concebemos o valor simbólico do passado sob a única forma que parecemos entender: como valor venal.

Sinistra astúcia da história em Bagdá: a herança da civilização mesopotâmica foi transformada em mercadoria tanto pela ganância dos que encomendaram o saque como pela negligência dos americanos (para quem proteger o museu não foi prioridade nenhuma). "Sucesso" da modernidade: o passado tornou-se um perfeito instrumento do futuro, pois serviu apenas para que alguns fizessem fortuna.

Mas não é o caso de deixar-se levar pela nostalgia dos tempos em que o passado contava. Considere uma outra imagem da guerra: o pequeno Ali Ismail Abbas, os braços amputados, o corpo queimado, os olhos arregalados por uma dor sem fundo. Você sacrificaria os artefatos de todos os museus do mundo para que Ali Ismail ainda estivesse brincando alegre com seus amigos? Claro que sim.

Ora, cuidado, essa resposta não é "natural". Numa cultura diferente da nossa, os restos do passado poderiam parecer bem mais importantes do que uma vida. Talvez um homem do antigo regime nos dissesse que, sem presença do passado, não haveria sociedade nem sujeitos. Talvez, para ele, a promessa de futuro contida no sorriso de um menino valesse menos do que os artefatos que sustentam a memória de um povo.

Por uma vez, podemos simpatizar com nosso individualismo: afinal, escolhemos Ali Ismail porque acreditamos na vida do indivíduo acima de qualquer necessidade coletiva, acima também dos ornamentos e dos restos do passado.

Hollywood dentro de nós

Na televisão americana, a cobertura da guerra no Iraque foi manifestamente patriótica. Sobretudo na Fox e na NBC, repórteres e apresentadores lideravam a torcida pelas tropas. Pareciam querer alimentar a aprovação pública da guerra.

Por isso, desde as primeiras baixas, minha expectativa era que, nas mídias, as perdas americanas fossem anunciadas e celebradas como heróicas, mas não ocupassem muito espaço, para evitar que o espectador encontrasse razões para duvidar ou desesperar. Afinal, nos EUA, durante a Guerra do Vietnã, a opinião pública tornou-se pacifista com as imagens da volta ao país dos corpos dos soldados mortos.

Para minha surpresa, aconteceu o contrário. Até segunda-feira, conforme a Reuters, na invasão do Iraque morreram 117 militares americanos -sem contar os prisioneiros (agora soltos) e os desaparecidos. Dia após dia, todos tiveram nomes, caras e, sobretudo, histórias. As equipes de reportagem correram para entrevistar as famílias, os amigos e os vizinhos. De cada soldado morto aprendemos em qual onda migratória e por que caminhos sua família ou seus ancestrais chegaram aos EUA, em que cidade ele tinha nascido ou crescido, em que escolas tinha estudado.

Soubemos por que decidira entrar no Exército ou nos marines, se tinha irmãos ou irmãs e se esses também eram, foram ou planejavam ser militares. Será que a mãe encorajara ou hostilizara a escolha de vida do filho ou filha? O que o pai tinha pensado e o que pensava, agora, da guerra? Era frequente que um familiar lesse a última carta do soldado. Apareciam os órfãos, as viúvas e os viúvos. Em suma, a maneira de celebrar os que tinham perdido a vida era reconstruir a unicidade de suas existências.

O "New York Times" começou a publicar, para cada soldado morto, capturado ou desaparecido, um retrato e um resumo de sua jornada. Essas pequenas galerias de rostos evocavam, na memória, uma outra galeria, bem maior, que ocupou as páginas do mesmo jornal durante meses depois do atentado do 11 de setembro de 2001: os retratos e os obituários de todas as vítimas do ataque. Um ano mais tarde, na cerimônia do aniversário do atentado, em Nova York, não houve discursos de fundo, mas diversos oradores alternaram-se no palco para ler em voz alta, um a um, os nomes das 2.801 vítimas.

A cultura americana, mais do que qualquer outra, vive e pensa a coletividade como um conjunto de indivíduos.

Para um europeu ou um sul-americano, comemorar, explicar e mesmo narrar um acontecimento é, no mínimo, problemático sem explorar sua dimensão propriamente social: o encontro ou a luta de idéias, classes, nações, grupos, grandes interesses econômicos etc.

Para um americano, um fato, por social que seja, é, fundamentalmente, a história dos indivíduos que nele se envolveram. Assim, a conquista do Oeste é contada como a história da arrogância suicida do general Custer ou, numa versão progressista, como o drama de Touro Sentado antevendo o fim de sua gente. A narração pode subentender o conflito entre, por exemplo, a marcha gananciosa da modernidade e o direito dos indígenas à vida e à sabedoria de sua própria cultura. Mas a forma da história é sempre a aventura singular de homens e mulheres.

Na semana retrasada, a soldado Jessica Lynch, prisioneira dos iraquianos, foi liberada por uma ação das forças especiais. A televisão americana nos fez conhecer a casa, os pais, o irmão, a irmã, a motivação e os projetos de Jessica. Uma das grandes revistas semanais propôs na capa uma variante do título de um famoso filme de Steven Spielberg: "O Resgate da Soldado Lynch".

Hollywood só podia nascer numa cultura em que, seja qual for a dimensão social dos fatos, a experiência toma, espontaneamente e para todos, a forma de uma história de aventuras. Nesse tipo de cultura, qualquer vida promete um roteiro de filme.

Criticamos ou desprezamos Hollywood pelas simplificações, pelos silêncios e pelas ignorâncias, talvez inevitáveis ao reduzir a complexidade da história às andanças singulares dos indivíduos. Mas, no fundo, essa crítica se endereça a nós mesmos. Defendemos um entendimento do mundo em que causas e conflitos coletivos são mais importantes que a epopéia dos indivíduos. Temos toda a razão. No entanto a crítica do reducionismo de Hollywood é a maneira que encontramos para reprimir uma dimensão crucial de nossa própria experiência: o mundo nos interessa só porque constitui o cenário da aventura de nossas vidas. Hollywood, desprezada, cativa-nos e fascina-nos porque glorifica um individualismo que é o nosso. Portanto, mesmo envergonhados, entramos no cinema.

Um exemplo. Certo, os americanos perderam a Guerra do Vietnã. Alguns dizem, resignados, que o conflito, além de horrível, foi inútil: os EUA, a longo prazo, ganhariam sem guerra, à força de propaganda ou porque o McDonald's se instalaria em Hanói. Errado e um pouco primário: a sedução é outra. Responda rápido: o que é para você a Guerra do Vietnã? "Nascido para Matar", "Platoon" ou "Apocalypse Now"?

As identificações e a possibilidade de pensar

"Carandiru", de Hector Babenco, estréia amanhã. O filme tem a mesma notável qualidade moral do livro de Drauzio Varella ("Estação Carandiru"), no qual se inspira.

Claro, ambos (o livro e o filme) devolvem aos presidiários sua humanidade: são todos nossos semelhantes. Mas isso é fácil, quase automático, pois temos uma verdadeira disposição para reconhecer que o outro é gente. Assista a um filme sobre a vida de Jack, o Estripador ou do "maníaco do parque". Inevitavelmente, eles parecerão humanos, demasiado humanos. Olhe só, o Jack era tão querido quando criança, o padrasto o tratava mal, a mãe não lhe dava carinho. E o "maníaco" era pobre, triste, não tinha brinquedos.

Paradoxalmente, apesar dessa franca benevolência, também nos resulta fácil excluir. Basta escolher outros filmes. Esqueça os dois bandidos e considere a história de suas vítimas. Pense no futuro que foi negado às mulheres esquartejadas e estupradas, imagine a dor dos que as amavam: Jack e o "maníaco" aparecerão como membros de uma outra espécie, bactérias repugnantes que pedem a intervenção de uma justiça antibiótica.

Nenhuma contradição entre essas duas atitudes. Ambas funcionam do mesmo jeito: por identificação.

A grande idéia ocidental e moderna, segundo a qual pertencemos todos à mesma tribo, alimenta-se de uma empatia espontânea: nos colocamos no lugar dos outros. Essa propensão para a identificação responde a uma urgência psicológica. Somos sempre convidados a inventar livremente nossas vidas: é uma missão incômoda e dolorosa. Portanto estamos dispostos a acolher calorosamente qualquer um com quem possamos nos identificar. Quem sabe consigamos, assim, definir um pouco quem somos nós.

Em suma, por sermos órfãos de identidades estabelecidas, acabamos sedentos de identificações.

Bem mais difícil é reconhecer a humanidade dos outros sem confundir-se com eles, ou seja, aceitar que o outro é nosso semelhante sem vestir sua pele como se fosse um casaco.

Esta é a qualidade moral de "Carandiru": os detentos do infausto estabelecimento paulista são familiares, próximos, mas nem por isso eles se tornam invejáveis ou mesmo aceitáveis.

Quase sempre a possibilidade de um juízo ou de um gesto moral exige esta condição: reconheço que o outro é meu semelhante, aprendo a não excluí-lo, mas a empatia não se transforma em justificação ou em apologia, porque não se resolve numa identificação.

É óbvio: com a exceção de Deus (que, aliás, está de férias), ninguém contempla o mundo de cima. Vejo a criminalidade no Rio e no Brasil a partir do lugar em que estou: branco, negro ou cafuzo, descendente de europeus ou de índios, desempregado ou empresário, favelado ou condômino, morador de uma grande ou de uma pequena cidade etc.

Do mesmo jeito, vejo a guerra no Iraque por minha janela. Sou norte-vietnamita e minha família sumiu nos bombardeios de Hanói ou nasci em Saigon e passei pelos campos de reeducação depois da Guerra do Vietnã; sou camponês ex-sandinista na Nicarágua ou polonês ex-dissidente; palestino, conto os mortos da Intifada ao redor de mim ou, americano, vejo os laços amarelos nas janelas de meus vizinhos que rezam pelos filhos que combatem em Bagdá.

Sempre entendo o mundo a partir do lugar que ocupo. Mas não é obrigatório que a diferença de lugares nos force ao silêncio ou ao simples enfrentamento. Habermas, talvez o último grande pensador que acredita na eficácia da razão, também reconhece que o conhecimento se origina numa posição específica ou, usando seu termo, num "interesse". Contudo a disparidade desses interesses não deveria impedir que fosse possível pensar e mesmo dialogar com equanimidade.

Não sei se compartilho o otimismo de Habermas. O centro de onde cada um de nós organiza o mundo é uma rede complexa de relações, lembranças, histórias e crenças singulares (que nem conhecemos inteiramente). Ora, constato que a chance de dialogar e de pensar acaba quando esse centro nos aparece como a plenitude exultante de uma identificação. Não tenho como refletir sobre a criminalidade que nos assola se sou morador-dos-Jardins-ou-da-zona-sul do mesmo jeito que posso ser torcedor corintiano. Não tenho como refletir sobre a guerra no Iraque se sou latino-americano-de-veias-abertas-pelo-FMI do mesmo jeito que visto a camiseta do Brasil quando entra em campo a seleção.

O triunfo das identificações produz oposições estéreis: alguém olha para os avanços do sétimo regimento de cavalaria sonhando em ser John Wayne, e outro se alegra com as imagens de um marine morto, tomado pelo devaneio de ser o chefe dos índios na batalha de Little Big Horn.

Da mesma forma, enquanto os ônibus queimam no Rio, alguém torce pelo Comando Vermelho: ele é Pancho Villa liderando o partido dos injustiçados. Outro é Clint Eastwood, o inspetor Harry, convencido de que só um revólver Magnum 44 acabará com o problema do crime.

Uma consolação. Não é complicado reconhecer o pensamento que se alimenta de identificações: é a ladainha das certezas.

"Dois Perdidos numa Noite Suja"

Estréia amanhã, no Rio e em São Paulo, "Dois Perdidos numa Noite Suja", o filme de José Joffily que se inspira numa famosa peça de Plínio Marcos.

Paco e Tonho, que, na peça, eram marginais da periferia paulista, são, no roteiro de Paulo Halm, dois imigrantes brasileiros na Nova York de hoje. Tonho (Roberto Bomtempo) vem de Governador Valadares, vive miseravelmente de bicos e subemprego e é prisioneiro de uma ficção de sucesso americano, inventada nas cartas destinadas à mãe. Ele encontra Paco (Débora Falabella), uma jovem andrógina que se prostitui e se droga esperando o dia em que será descoberta e, enfim, brilhará como uma estrela pop.

Não perca. Os diálogos são fulminantes, os atores são inesquecíveis. Mas não é só isso. O filme é crucial também por outra razão: ele desnuda a presença violenta e parasita, em cada um de nós, de um monstro de nossa cultura, o dito "sonho americano".

Vamos com ordem. Desde o começo dos anos 80, 1 milhão (ou mais) de brasileiros emigraram para os EUA, ficando, voltando ou tornando-se pendulares para sempre. A grandíssima maioria trabalha duro e se insere, bem ou mal, na sociedade americana. Como me disse um policial de Boston, "os brasileiros são ordeiros". Em suma, o caso de Tonho e Paco é fora do comum. Mas as histórias excepcionais são reveladoras.

Em São Paulo, algumas semanas atrás, uma conhecida, dona de pequena empresa, com formação universitária, me contava das cartas entusiasmadas que ela recebe de uma amiga que emigrou e que está agora em Nova Jersey, contente (segundo as cartas) e bem de vida. A amiga encontrou um emprego ótimo: stripteaser de clube. Minha conhecida, brincando, dizia-se tentada pela aventura: afinal, não seria mal sair do Brasil e ganhar um dinheiro mais sério. Voltando a Nova York, poucos dias depois, esbarrei numa notícia, no "New York Post": uma stripteaser brasileira fora assassinada em seu apartamento. Claro, não era a mesma; há várias.

Ora, as stripteasers de Nova Jersey, Tonho e Paco revelam algo que vale também para os imigrantes "ordeiros": quase todos se despojam das qualidades que, no Brasil, determinavam seu lugar na comunidade. Não penso só em amores, amizades e laços, mas nas competências que tornam cada um de nós reconhecível e socialmente significativo. Tonho mexia com computadores, Paco sabia cantar, a jovem mulher que foi para Nova Jersey talvez fosse psicóloga, outro era torneiro mecânico, outro ainda, sem diploma nenhum, era camelô e convencia a freguesia como ninguém. Pois bem, ao emigrarem, são todos reduzidos a um denominador comum: seu corpo. Não falam a língua direito. Por não terem documentos, só têm acesso aos empregos reservados a quem pode vender apenas sua força ou seus encantos.

Ironia da história: os brasileiros emigrados de hoje revivem o drama da escravatura. Os africanos, ao ser arrancados de sua terra, perderam tudo o que fazia sua significação social. Deste lado do Atlântico, o xamã, o guerreiro, o pastor, o pescador e a princesa eram apenas corpos nus e mudos. Valiam pelos braços e, eventualmente, pelo desejo que suscitavam nos compradores.

O tráfico de escravos não existe mais. Que força rapta os emigrantes brasileiros de hoje? Que fúria os leva a aceitar serem reduzidos a seus corpos? Não é só a miséria. Uma boa maioria é de pequena classe média; chegam de avião, como turistas: impossível para os menos favorecidos. O que empurra esses emigrantes é o mesmo sonho que tiraniza a vida de todos nós.

Paco e Tonho nos lembram de que um devaneio pode ser tão brutal quanto as amarras dos navios negreiros ou quanto os roncos dos ventres vazios. Tonho não consegue decidir-se a voltar para casa: paga o preço de uma solidão desesperada, não para ajudar a mãe (ele não tem dinheiro para mandar), mas para alimentar a imagem de sua própria felicidade americana na mente da mãe. Paco acha que, na América, ela tem tudo o que quer: está feliz (repete, talvez para convencer-se) de ficar com nada e de descer ao horror, à condição de poder sonhar que, um dia, ela subirá na ribalta. Ambos são as vítimas do narcisismo que é o lote comum; sacrificamos muito, se não tudo, para seguir acreditando numa imagem maravilhosa que conhecemos bem: é a criança bem-fadada que nossas mães queriam que fôssemos, é a fábula de nossos triunfos.

Novidade moderna: somos livres para mudar (de status, de ofício, de país). Mas essa liberdade impõe uma dupla condição: a insatisfação constante com nosso quinhão e a convicção de que somos definidos não por nossas habilidades, por nossas relações ou mesmo por nossa cara, mas pelas miragens atrás das quais corremos.

Útil nestes dias: os EUA (onde Tonho quer "fazer a América" e onde Paco se sente em casa) não são apenas um país real. Por razões e mal-entendidos históricos, passaram a encarnar as sinas de nossa cultura: uma miragem de futuro e um anseio raivoso de sucesso que estão dentro de todos nós e que, de lá, de dentro, paradoxalmente, nos libertam e nos perseguem.

A masturbação está fora de moda

Em quase 30 anos de prática clínica, nunca aconteceu que um pai ou uma mãe me consultassem por estarem preocupados com a "excessiva" atividade masturbatória de filhos e filhas. E nunca um adolescente destinou algum tempo de sua terapia a discutir os méritos e as culpas dos prazeres solitários.

Mas encontrei, isso sim, homens e mulheres de meia-idade (50 ou 60 anos) que se queixavam ocasionalmente de suas próprias "fraquezas" masturbatórias. Manifestavam uma certa insatisfação moral, uma sensação de infantilidade, às vezes até um medo (que sabiam ser irracional e injustificado) de alguma vingança do corpo (tuberculose, astenia). Todos consideravam que as culpas e os receios relativos à masturbação eram restos de ameaças recebidas durante suas infâncias, nos anos 40 ou 50.

Ao que parece, há uma distância significativa entre os sujeitos maduros, em que ressoam palavras de condenação ouvidas quando crianças, e os jovens para quem a masturbação sumiu do catálogo das inquietações. Como se produziu essa mudança? E, antes disso, quando e por que a masturbação se tornou uma patologia, física ou moral?

Thomas Laqueur é um historiador americano, conhecido por uma excelente história cultural da diferença sexual: "Inventando o Sexo: Corpo e Gênero dos Gregos a Freud" (Relume-Dumará). Ele acaba de publicar outro livro notável: "Solitary Sex, a Cultural History of Masturbation" (sexo solitário, uma história cultural da masturbação).

Laqueur lembra que a masturbação é uma prática comum, mas irrelevante, até a modernidade. A partir do século 18, de repente, ela tornou-se um grande tema cultural. A coisa começou com um tratado anônimo, de 1712, que descrevia as terríveis consequências da masturbação e prometia remédios milagrosos. Desde então, a medicina se apoderou do caso. Durante dois séculos, a masturbação foi estigmatizada, cresceu a lista de seus efeitos nefastos, e foram propostos recursos para contrariá-la: desde a idéia, benigna, de prender as mãos de meninos e meninas até a prática de cauterizar o clitóris das meninas com ferro quente (sem anestesia, claro).

Ao redor de 1900, ninguém consegue mais acreditar nos efeitos danosos, tanto físicos como mentais, da masturbação. Aos poucos, a prática é criticada sobretudo por razões morais. Freud, crucial nessa mudança, ainda supõe que a masturbação esteja na origem de uma patologia (a neurastenia), mas também concebe a prática como um momento infantil da sexualidade; na vida adulta, ela seria apenas um (vergonhoso) sinal de escassa maturidade.

Nos anos 60, a masturbação é promovida pela contracultura à condição de atividade libertadora e contestatária; torna-se tema de uma das canções de "Hair" (o musical que, durante décadas, ocupa os palcos do mundo) e acaba sendo apresentada por muitos sexólogos como uma terapia das inibições sexuais.

Essa história, reconstruída por Laqueur, é mais que uma curiosidade cultural. Ela é reveladora de uma contradição ainda fundamental para nós. Por que o livro de 1712 teve sucesso? Por que, na aurora da modernidade, a masturbação preocupa tanto? A resposta transcende o campo da sexualidade.

A modernidade nos encoraja a querer mais do que já temos e a sonhar em vir a ser mais do que somos. Ela aposta na nossa capacidade infindável de fantasiar. Conta com os excessos do desejo, pois propõe um sistema econômico fundado na contínua renovação dos apetites e um sistema social alimentado pelo anseio de mudar de status e de subir na vida.

Por isso mesmo, nossa cultura não sabe inventar uma ética ou mesmo uma etiqueta do desejo enaltecido. Somos, portanto, ameaçados constantemente pela liberdade de fantasiar e desejar que nos é indispensável e que nos define. Pois, como nota Laqueur, a autodeterminação beira a falta de lei, o individualismo beira o solipsismo.

A masturbação é uma metáfora desse paradoxo. Nela, o desejo e a fantasia triunfam, mas dispensam o encontro com o parceiro, satisfazem-se sem os limites impostos pela realidade. Descobre-se, assim, que nossas faculdades prediletas arriscam desagregar o laço social mínimo: a célula da vida amorosa. A masturbação lembra, em suma, que a exaltação moderna do indivíduo ameaça comprometer qualquer projeto de sociedade.

Não por acaso o sexo solitário foi inocentado nos anos 60, logo no momento em que a modernidade reafirmou seu credo na proliferação de desejos e fantasias.

Desde então, a masturbação não é mais um problema, está fora de moda. Mas a dificuldade para inventar uma ética do desejo continua na ordem do dia. Aparecem novas maneiras de preocupar-se com a contradição entre a apologia do desejar e a necessidade de regrar o desejo para que a vida seja tolerável e a convivência social seja possível.

Os pais de hoje queixam-se das drogas que entregam seus rebentos a um mundo separado de fantasias, em que a realidade e a sociabilidade se perdem. E questionam o exercício solitário do devaneio induzido pela avalanche hollywoodiana.

Mudou apenas a forma das preocupações. O paradoxo moderno do querer permanece irresolvido.

Notas à margem dos primeiros dias de guerra

1) Na véspera da guerra, Michael Moore, o diretor de "Tiros em Columbine" (Oscar de melhor documentário), escreveu numa carta a George Bush: "Dos 535 membros do Congresso apenas um tem um filho ou uma filha recruta nas Forças Armadas. Se você quer defender a América, mande imediatamente, por favor, suas filhas gêmeas para o Kuait e deixe que elas vistam os macacões de proteção contra as armas químicas. E oxalá cada membro do Congresso com um filho em idade idônea também ofereça suas crianças para o esforço bélico de hoje. O que você está dizendo? Você acha que não vai dar? Pois é, olhe que surpresa, nós também achamos que não vai dar!".

Michael Moore é um ativista de esquerda, que se opõe à guerra. Mas ele não pertence aos salões acadêmicos e progressistas da Califórnia e da Costa Leste dos EUA. Fala com a voz dos que têm filhos no Exército: os trabalhadores manuais, os pequenos comerciantes e fazendeiros da América profunda.

No segundo dia das hostilidades, escuto Michael Savage, um radialista de extrema direita, apaixonadamente favorável à guerra. Savage, quase lírico, comenta que os rapazes que estão a caminho de Bagdá aprenderam a atirar com seu pai ou seu avô, caçando nos bosques e nas planícies do país. Acrescenta: "Eles estão acostumados a calçar botas, enquanto, nas areias do Iraque, não vejo muitos mocassins elegantes...".

A discórdia entre os pacifistas e os que são favoráveis à guerra agita as ruas dos EUA. Mas existem outras divisões na sociedade americana, talvez mais cruciais.

2) A festa da Bolsa, nos anos 90, foi um desastre para a nação: a farra do capital financeiro zombava das pequenas classes médias, o dinheiro fácil para os poucos que especulavam transformava os humildes em otários. Durante um tempo, instaurou-se no país a Lei de Gerson. Sabemos como ela abala os alicerces de uma sociedade.

O ataque de 11 de setembro de 2001 reconstituiu a nação periclitante. Um mês depois, havia desempregados do Michigan ou fazendeiros expropriados do Nebraska que vinham de ônibus para Nova York: comovidos e orgulhosos, visitavam a mesma Wall Street que, um ano antes, tinha acabado com suas pensões e, às vezes, com seu trabalho.

A guerra prolonga aquele momento: todos são de novo americanos por combater um inimigo comum ou, simplesmente, por combater. Os anos de Clinton aparecem, na lembrança, como um tempo em que a América se perdeu numa futilidade yuppie.

3) Um conhecido europeu comenta as sondagens de opinião (nos EUA, 70% a favor da guerra): "O que há com os americanos? Eles gostam de uma luta?". Respondo: os EUA são a última nação ocidental que se define pela guerra. Concebidos numa revolução, consolidados pela guerra civil e pela conquista do território arrancado aos índios, vitoriosos nos dois conflitos mundiais, eles vivem uma épica nacional essencialmente militar: ser americano implica comprar brigas. Com esse espírito, Hollywood diverte e seduz o mundo, mas, na realidade, é um espírito que não sai barato para ninguém.

Há mais: o país continua sendo uma nação de imigrantes. A cada dia, uma extravagante variedade de povos e etnias chega para inventar uma nova vida. O sonho de bem-estar não basta para cimentar a nação. Talvez o país precise periodicamente de uma guerra para consolidar essa massa versicolor. É a hora do combate: vejam se vocês se tornaram americanos.

4) CNN, NBC e Fox, com 24 horas de noticiário, batem recordes de audiência noite adentro. Por que é tão difícil desligar a TV?

Nas noites de Carnaval, voltando do sambódromo, ligamos a televisão e, embora exaustos, queremos mais Sapucaí. É que o desfile é um ícone de brasilidade. Contemplá-lo é um prazer narcisista: "Lá vou eu".

Pois bem. As imagens desta guerra, para os americanos, são um conforto narcisista, uma música que diz: "Com nossa potência, com nossa falta de jeito que transforma as boas intenções em "danos colaterais", com nossos mortos e feridos, lá vamos nós".

5) Sábado, em Chicago, duas manifestações se enfrentam: contra e a favor da guerra. Um repórter, plantado entre as duas, entusiasma-se: "Dois grupos opostos manifestando idéias opostas, essa é a América". A própria divisão da nação é chamada a enaltecer sua existência: "De novo, mesmo divididos, lá vamos nós".

6) Madrugada de domingo. Desligo a televisão e fico em silêncio na escuridão. Cortei quando um apresentador perguntava a um repórter que acompanhava as tropas: "What is happening now?", o que está acontecendo agora?

Pois é, logo agora, mil Josés e mil Marias estão esperando que chegue o dia para saber o resultado de uma biópsia ou de um exame de sangue. Agora, estão nascendo crianças. Alguém diz adeus a um amado que morre, e alguém, acordado pela vontade de urinar, está olhando para sua própria cara amassada, no espelho, perguntando-se se tolerará envelhecer. Agora, há casais abraçados na cama, e outros que estão transando em carros, elevadores e cantos escuros. Essas são as informações. A guerra deveria vir no fim do noticiário.

Outsider

Tempos atrás, um de nossos filhos pediu que o aniversário de seus dez anos fosse celebrado com uma festa dançante. Os meninos ficaram num canto batendo papo, e as meninas, no canto oposto, dançando, às vezes, mas entre si. No entanto, no fim da tarde, os dois grupos se aproximaram. Formaram-se alguns pares que se aventuraram nos agitos do rock e, logo, seríssimos, se enlaçaram nas lentas. Tudo isso com uma certa vergonha e muita distância recíproca.

Nem todo mundo entrou no baile. Outros convidados ficaram brincando de esconde-esconde. Alguns meninos subiram até uma sacada que dominava o espaço onde se dançava e começaram a cuspir. A graça era acertar na cabeça dos dançarinos. Claro, eram jovens demais para deixar o conforto do clube do Bolinha e sentiam-se excluídos: imaginavam que, se eles pedissem para dançar, as meninas ririam de suas caras. A humilhação prevista era compensada pelo exercício da gozação: são ridículos, cuspa neles.

Acalmei os jovens dissidentes e cuspidores. Mas sentia uma certa simpatia por eles: afinal, eles eram a instância crítica do momento. Manifestavam que, de fato, a festa em curso era uma farsa.
Outra cena: um grupo de adolescentes entra num clube. Alguns vão direto para a pista, empolgam-se e dançam sem saber com quem. Outros aproximam-se do bar e entram em conversas animadas. Mas sempre há alguém que não se encaixa: fica afastado, observa e pensa.

Excluído por sua incapacidade de enturmar-se, eventualmente ressentido, ele procura conforto no esforço de sua jovem inteligência. Despreza a facilidade com a qual os outros se entregam à frivolidade. Tenta se lembrar da seriedade trágica da vida: morte, doença, separações, covardias, miséria, conflitos, falsa consciência. A crítica é, para ele, uma maneira de conquistar um lugar no mundo: não consegue dançar na pista e resolve sua solidão assumindo a função de cassandra.
No melhor dos casos, esse jovem reconhece também que seu exercício crítico é apenas uma compensação narcisista: não sei brincar, mas -olhem para mim- contemplo de cima a fatuidade do mundo.

Outra cena ainda: um balneário italiano, no começo dos anos 70. Deito na areia, deixando que o sol seque a umidade do inverno. Aproveitando a coincidência pela qual passávamos as férias no mesmo lugar, devia encontrar, na praia, um editor de "Rinascita", a revista semanal do PCI. A redação tinha aceitado que resenhasse a tradução italiana dos "Escritos" de Lacan, e tratava-se de decidir o ângulo do texto. O editor era reconhecível de longe: saído de um filme de Fellini, estava sentado embaixo de um guarda-sol, de terno escuro, camisa branca, gravata preta, paletó abotoado, meias e sapatos de couro na areia. Ele parecia cultivar sua própria exclusão da praia e do mundo, como se essa fosse a condição necessária de seu olhar crítico. Na hora, me perguntei: ele pensa porque é excluído ou é excluído porque pensa?

Estou lendo "Harvard and the Unabomber, the Education of an American Terrorist" (Harvard e o Unabomber, a educação de um terrorista americano), de Alston Chase. É uma excelente reconstrução da formação e da época que produziram o Unabomber, o ex-professor universitário de matemática que traduziu sua revolta (banal) contra a tecnologia numa série de assassinatos. Chase define o clima cultural do drama a partir de um livro que, no momento de sua publicação, em 1956, foi um best-seller: "O Outsider" de Colin Wilson. Wilson escrevia: "Será que ele é um "outsider" porque é frustrado e neurótico?" ou, então, será que ele é neurótico porque "enxerga mais fundo"?

Não há propriamente contradição entre essas perguntas. Na modernidade, pertencer a um grupo torna-se um esforço. A comunidade nacional não é uma fatalidade, pois podemos viajar e migrar. A família originária, da qual somos filhos, longe de ser o grupo ao qual pertencemos com certeza, é o grupo contra o qual afirmamos nossa independência. A família que, eventualmente, inventamos é fruto de difíceis encontros amorosos. A classe social depende de nosso sucesso. Em suma, encontrar uma turma é laborioso e incerto. O destino do "outsider", estranho e estrangeiro, é, para nós todos, quase natural.

Por isso mesmo, talvez, a modernidade seja a época da mais viva inteligência contestatária. Quem não se entrosa justifica sua presença no mundo pela crítica. Entrar na dança é duvidoso, resta-nos cuspir na cabeça dos que se mexem segundo um ritmo comum.

Escrevo esta coluna na segunda-feira, dia 17, à noite, em Nova York. Bush acaba de anunciar o ultimato de 48 horas. Ontem, desfilaram os pacifistas. Hoje, na televisão, desfilam os guerreadores. É também o dia de Saint Patrick, patrono dos irlandeses. Pelas ruas da cidade, erram músicos das bandas de gaita de foles que marcharam na Quinta Avenida. De vez em quando, tocam "Danny Boy": réquiem e hino. Sentado numa praça, olho para o céu atravessado por um helicóptero da defesa civil. Sinto-me como o adolescente que, no clube, não conseguia enturmar-se com ninguém.

Por favor, não atirem no pianista

Assisti a "O Pianista" de Roman Polanski algum tempo atrás, nos EUA. Planejava comentar o filme na semana passada, aproveitando sua estréia no Brasil. Mas, durante o Carnaval carioca, a violência do Comando Vermelho pareceu mais relevante.

Hoje, volta a mesma hesitação. Comentar "O Pianista" ou refletir sobre a guerra que nos espreita? Afinal, "O Pianista" é apenas um filme: um prazer de algumas horas e a ocasião de pensar um pouco. Enquanto a guerra, se acontecer, transformará a cara do mundo a golpes de bisturi ou de martelo.

O engraçado é que essa desproporção é o tema mesmo do filme. O protagonista, judeu, concertista na Polônia antes da invasão alemã, vive o martírio do gueto de Varsóvia. No desamparo de uma existência de morto vivo, escondido na espera de que a tragédia acabe, faminto e sozinho, a música é o único conforto.

Num dos momentos mais comovedores, o pianista, obrigado ao silêncio em seu esconderijo, toca mentalmente, agitando os dedos no vazio, acima das teclas. Teceremos o elogio da música civilizadora que triunfa contra a cacofonia da guerra?

Nem o filme nem a realidade permitem essa consolação. Durante a conquista do Oeste americano, nos bares onde aventureiros, bandidos, jogadores e mulheres da vida afogavam no álcool as penas do dia, dizem que havia um cartaz ao lado do piano: "Por favor, não atirem no pianista". Ou seja, matem-se com gosto, não se preocupem se uma dançarina ou um barman ficam na linha de tiro, mas poupem o músico. Os pianistas eram raros e, em Abelene ou Dodge City, com a exceção da Bíblia, havia poucos livros; mal deviam chegar os "dime novels", romances de bangue-bangue vendidos por dez centavos. Tampouco havia museus ou exposições.

A música, por mais que fosse representada por marchinhas de cabaré, era a principal, se não a única experiência estética. O vaqueiro bêbado, a prostituta saudosa da Costa Leste, o assassino sedento de sangue ou cansado de matar, o jovem decidido a descobrir sua mina de ouro, todos deviam encontrar, nos acordes estridentes do piano, o prazer do sonho, da nostalgia, do luto, da esperança. Era preciso salvar o pianista.

Do mesmo jeito, no filme de Polanski, a música é a razão de viver do protagonista, mas é também o conforto de um oficial alemão no meio da Varsóvia destruída pela raiva nazista. Depois da guerra, Chopin acariciará a alma dos sobreviventes do genocídio e dos poloneses que reinventam a vida nos escombros. E também consolará as viúvas dos SS.

Essa constatação leva a consequências opostas. Ela afirma a grandiosa universalidade da experiência estética, apêndice da universalidade da razão. Ou seja, a arte confirma que somos todos humanos: vítimas ou carrascos, compartilhamos uma sensibilidade que nos faz sonhar, rir e chorar diante da mesma mágica.

Mas essa universalidade consoladora também nos diz que a arte é incapaz de lutar contra a feiúra do mundo. Se Chopin acalenta tanto o pianista judeu, órfão de sua família e de sua cidade, como o nazista que assolou sua vida, para que serve Chopin?

Os nazistas saquearam os museus da Europa. Muitos se apoderavam de quadros e de estátuas por seu prazer pessoal. Se Goehring apreciava as mesmas obras que me comovem, devo supor que uma obra de arte toca a sensibilidade de todos, mas também constato que há um divórcio entre o belo e o justo e que o belo sofre de uma certa inutilidade.

Entende-se por que, sobretudo desde a Segunda Guerra, a produção artística é atormentada por uma desconfiança moral. Será que quero produzir uma obra que pode entusiasmar um canalha? Como pintar, escrever música, poesia ou ficção depois de Auschwitz?

No fim dos anos 60, numa galeria de Milão, visitei a instalação de um artista americano, cujo nome esqueci. Cobria o chão uma camada de terra marcada pela passagem de um carro blindado. Uma gravação ensurdecedora enchia os ouvidos: o motor de um tanque, explosões, gritos. Tudo isso não pareceu suficiente ao artista, que plantou, no meio da instalação, um cartaz explicando que ele queria criticar a guerra do Vietnã.

Nos mesmos anos, atrás da cortina de ferro, florescia o realismo socialista: as artes plásticas propunham ilustrações didáticas para a constituição da sociedade ideal.

Em ambos os casos, tratava-se sobretudo de inculcar idéias. Afinal, se Goehring se emocionava contemplando quadros (de Giotto a Paul Klee), talvez impor um pensamento fosse mais urgente do que pintar.

O problema, obviamente, é que as idéias também fracassaram e fracassam na tarefa de melhorar o mundo.

O pianista do filme de Polanski toca uma sinfonia melancólica, espécie de réquiem para nossa civilização. Acreditamos na universalidade da razão e constatamos a universalidade de nossas emoções estéticas: reconhecemos, portanto, que todos somos parte da mesma tribo humana. Mas isso não garante nada.

Pensamos segundo lógicas comuns e compartilhamos prazeres comuns ao escutar Chopin. Mas nem por isso conseguimos inventar juntos um mundo justo e pacífico.

O Carnaval e a guerra do Rio

Os turistas não se deixaram intimidar pelo noticiário e vieram para o Carnaval do Rio em número recorde. Tiveram razão. Mas, até o domingo, eu receava que o único bloco em consonância com o ar do momento fosse o "Que M... É Essa?", com o enredo: "M... de Guerra ou Guerra de M...?".

Eu não pensava na guerra entre os EUA e o Iraque, mas na guerra do Rio: dezenas de ônibus incendiados, depredados ou metralhados, cidadãos executados, queimados, aterrorizados.

Alguém dirá: não vamos exagerar, o Comando Vermelho é uma organização criminosa, por que falar em guerra? Guerra é a luta entre facções do narcotráfico, em que se enfrentam exércitos de entidades equivalentes, morro contra morro. Mas, em relação ao resto da sociedade, o narcotráfico quer realizar ganhos: pratica crimes, não guerra.

Acontece que as coisas mudaram radicalmente na semana passada. Não se tratou de assaltar cidadãos ou de conquistar bocas-de-fumo. Tratou-se de chantagear o Estado e a federação. E a chantagem foi política, não financeira.

Explico. Uma organização criminosa pode anunciar que, se o governo não pagar uma soma de dinheiro, um ônibus será incendiado com todos os seus passageiros. O cinema nos mostrou situações desse tipo. "Mandem alguns milhões para minha conta ou detonarei uma bomba nuclear no meio da cidade." Faz parte da lógica do crime.

Ora, os novos ataques do Comando Vermelho foram de outra ordem. Pediam que o Estado e a federação não atrapalhassem o conforto e a capacidade operacional de Fernandinho Beira-Mar na prisão.

Sutileza: não foi pedido que ele fosse solto por decreto. O narcotráfico não quer destituir o poder público a esse ponto: a bagunça de um país sem governo talvez não seja boa para os negócios. O narcotráfico ambiciona ser o poder real atrás de um governo fantoche. Até uma eventual evasão, Beira-Mar aceita ficar preso, pois assim serão mantidas as aparências do poder público. Mas, a partir de sua cela, ele quer estabelecer os limites da autoridade do próprio Estado que o encarcera.

O ataque da semana passada é um ato de guerra, porque seu alvo não é o bolso das pessoas, mas a própria legitimidade do poder que emana da convivência dos brasileiros.

Escutei mil considerações sobre as razões que podem tornar os cariocas (e o país inteiro) reféns do Comando Vermelho. Todas valem e são corretas. A história nos ofereceu elites corruptas e exploradoras. Nossa cultura não honra a função pública, logo entrega as forças da ordem à corrupção. As diferenças sociais forçam um exército de excluídos a tomar as armas contra a comunidade nacional como se fosse uma outra tribo. Uma cegueira política leva alguns a imaginar que as Farc colombianas, aliadas de Beira-Mar, sejam portadoras de uma esperança social. A corrupção endêmica na esfera do poder público alimenta o cinismo: por que não o Comando Vermelho, uma vez que tantos governantes saquearam o país impunemente? E por aí vai.

Mas consideremos uma hipótese um pouco antiquada: se o país fosse invadido por um exército estrangeiro, qual seria a urgência? Refletir sobre as fraquezas que encorajam a invasão? Ou achar o ânimo para enfrentá-la?

Diante das agressões, os Estados democráticos são fracos, sempre lerdos e constrangidos pelo respeito das regras constitucionais. Além disso, há traços culturais da modernidade que pioram as coisas.

Por exemplo, somos levados a procurar em nós mesmos a razão ou mesmo a culpa do que nos acontece: "Minha namorada me deixou, não posso obrigá-la a voltar, mas posso (ou, melhor, devo) me perguntar como e por que não fui capaz de amá-la o suficiente para que permanecesse comigo". Equivalente, no caso que nos interessa: o Comando Vermelho quer dominar o Estado, a culpa é também nossa, pois toleramos elites corruptas e exploradoras etc. (segue a lista esboçada antes).

Outro traço: os outros nos aparecem, antes de mais nada, como nossos semelhantes. Consequência: enquanto fulano me massacra, enterneço-me pensando na infância sofrida que o levou para o caminho errado. Com isso, temos uma dificuldade crônica em reconhecer nossos inimigos ou mesmo em admitir que temos verdadeiros inimigos.

Essas fraquezas da democracia e da subjetividade moderna deveriam ser corrigidas por uma força: o sentimento de um patrimônio compartilhado para defender. Claro, o recurso a esse sentimento é difícil quando a sociedade é dividida por desigualdades extremas.

A hora não é banal: talvez se decida nestes dias se a Colômbia de hoje será ou não o Brasil de amanhã. Sou moderadamente otimista, e não só pela presença (apropriada, tratando-se de uma guerra) do Exército nas ruas do Rio.

Conto com os enredos do desfile de terça-feira. O "Samba da Paz" da Mangueira foi um elogio à luta de Moisés, que, na hora da briga, não hesitou em mandar pragas como balas. E a Beija-Flor lembrou que, para chegar até a paz, é necessário, às vezes, lutar, usando "a mão que faz a guerra".

Desejos de paz, em suma, mas dispostos a pagar o preço necessário.